18 octobre 2020

1.1 CROIRE

Par Sammy Engramer

« Nous parlons aussi bien des croyances pour évoquer des conceptions religieuses (et l’emploi du pluriel est alors significatif) que de la croyance comme attitude mentale, psychique ou affective du sujet croyant. Et c’est cette dualité qui est source de paradoxe. »
L’anthropologie et la dualité du ‘croire’ occidental, Roberte N. Hamayon.

Introduction générale, cette première intervention pose une toile de fond sur le mur de nos préoccupations. L’entrée en matière est brutale. D’emblée et sans précaution, nous plongeons les mains dans les entrailles de la philosophie.

Dieu est mort ! Gott ist tot ! Dans son ouvrage Le Gai Savoir, Friedrich Nietzsche achève avec le tranchant de sa plume le Dieu chrétien. La réelle coupure du cordon ontologique s’effectue cependant durant la Révolution française. Le Marquis de Sade note qu’à travers la mort de Louis XVI c’est Dieu lui-même qui fut guillotiné — Louis XVI incarnant la tête de proue de l’autorité divine selon la tradition monarchique. Nietzsche donne le coup de grâce théorique dans Le Gai Savoir :

« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu’à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau. — Qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d’inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d’eux ? »

On trouve ici les propos ambivalents de Nietzsche, autrement dit l’impossibilité pour l’homme de vivre en deçà du mythique, du symbolique, de l’héroïsme aristocratique porté par des pulsions qui le débordent et l’emprisonnent dans un destin. L’inquiétude de Nietzsche est profonde. Sachant que nous avons créé Dieu à notre image, tels un père, un pasteur, un berger ou un roi, il incombe à chaque être humain de porter la dépouille du Saint-Père afin de continuer à sublimer le monde tout en niant le réel ; et notamment ce réel incarnant la violence et la jouissance. Ainsi les meurtres, les génocides, les guerres et les viols pourront toujours être attribués à quelques divines nécessités.

Toutefois, et de manière contradictoire, notre auteur publie trois ans plus tard Ainsi parlait Zarathoustra qui, à ses yeux, n’est rien moins que Le cinquième Évangile. Pourquoi nous dire d’un côté « Dieu est mort » et, d’un autre, solliciter la littérature des ascètes chrétiens ?

Afin de comprendre le sens de ce revirement, convoquons le législateur de l’Aufklärung européen Emmanuel Kant. Dans son livre Critique de la Raison Pure, Kant se trouve dans l’incapacité de prouver l’existence de Dieu. Les connaissances ainsi que les outils à sa disposition ne lui permettent pas de dire : Dieu existe. Pour autant, et contrairement à Nietzsche, Kant ne déclare pas la mort de Dieu, il préfère le rouler dans la farine et le malaxer jusqu’à sa disparition dans les pores de la morale chrétienne. En deçà du dogme, la morale chrétienne revêt de nouveaux habits et devient une perspective tangible nous permettant de parvenir au « bonheur ». En s’appuyant sur la morale chrétienne et la raison spéculative, la ruse de Kant consiste à mettre sur piédestal un énoncé d’Aristote : le « souverain bien » — qui, pour Kant, suppute l’existence d’un « Être nécessaire » au-delà des apparences.

Un passage de la Critique de la Raison Pure expose les traits de caractère du « souverain bien » en résonance avec la raison spéculative. Kant encadre ces questions dans les trois problèmes énoncés ainsi : la liberté de la volonté, l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu :

« Tout l’appareil de la raison dans le travail qu’on peut appeler philosophie pure n’a donc pour but, en fait, que les trois problèmes énoncés. Mais ceux-ci ont eux-mêmes, à leur tour, une fin plus éloignée, à savoir : ce qu’il faut faire si la volonté est libre, s’il y a un Dieu et une vie future. Or, comme il s’agit ici de notre conduite par rapport à la fin suprême, le but final des sages dispositions de la nature prévoyante dans la constitution de notre raison n’appartient qu’à la seule morale. »

« Les sages dispositions de la nature prévoyante » nous renvoient à « la seule morale » sur laquelle Kant s’adosse en vue d’exposer le « souverain bien ». Cependant, mettre de coté « la liberté de la volonté, l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu » ne simplifie pas notre accès au « bonheur ». Kant ne nous offre pas de solution toute faite et pose une question d’ordre pratique :

« Comment peut-on se rendre digne d’être heureux ? »

Il existe au préalable une condition permettant d’accéder au bonheur, une condition se rapportant aux valeurs chrétiennes en suivant, par exemple, « l’impératif catégorique » de Kant. Reste à savoir qui détermine les lois morales, et à comprendre comment notre libre arbitre est à la fois motivé, encadré et maintenu dans le cadre d’une éthique chrétienne :

« C’est pourquoi chacun regarde les lois morales comme des commandements, ce qu’elles ne pourraient être si elles n’unissaient a priori à leurs règles certaines conséquences appropriées et si, par conséquent, elles ne portaient en elles des promesses et des menaces. Mais c’est aussi ce qu’elles ne pourraient pas faire, si elles ne résidaient pas dans un Être nécessaire, comme dans le souverain bien, qui peut seul rendre possible une telle unité en proportion. »

Malgré l’impossibilité de traverser le voile des apparences, Kant imagine tout de même un monde déterminé par des forces supra-humaines. Seule une harmonie préétablie permet d’expliquer l’existence de l’univers. Il existe nécessairement une force organisatrice, un « Être nécessaire » motivant le « souverain bien ».

Dans ce cas précis, Kant emprunte des idées à Pascal et à Leibniz. Le premier emprunt n’est autre que le fameux « Pari » de Blaise Pascal. À choisir entre la Grâce et le Néant, ou bien, à choisir entre un « Être nécessaire » et le vide sidéral, autant tout miser sur une promesse. Subtilisée à Gottfried Wilhelm Leibniz, la seconde idée n’est autre que l’harmonie préétablie ; comme quoi tout ce qui advient au monde est un aboutissement, un accomplissement incarnant le meilleur des mondes possibles. Là encore, se pose la question du hasard et de la nécessité : est-ce le hasard qui organise le monde, ou bien existe-t-il comme le dit Kant, ainsi que Pascal et Leibniz, un « Être nécessaire » qui ordonne le monde ?

Au-delà de l’argumentaire métaphysique, il faut aussi entendre les craintes de Kant. Pour notre philosophe, l’homme est un être moralement faible et influençable, il n’est pas naturellement et spontanément bon comme l’expose Jean-Jacques Rousseau. Entérinant une forme de despotisme éclairé, Kant juge les hommes susceptibles de revêtir la panoplie du meurtrier comme d’ourdir des complots de toutes natures, d’où le choix d’un cadre moral nécessaire au maintien de l’ordre public.

Kant s’effraie à l’idée de voir se répandre sur les trottoirs de Königsberg un phénomène qu’il nomme le « mal radical ». Le « mal radical » est un principe incontournable auquel il faut faire face. La question est de savoir si l’homme est en soi mauvais, ou bien, s’il est rendu mauvais. D’un côté, la conscience morale se mêle à l’expérience humaine qui peut à tout moment confondre le bien et le mal en regard des circonstances et des situations ; d’un autre côté, si l’Homme est rendu mauvais, des méthodes d’éducation et un apprentissage s’imposent en vue de dresser son appétit vorace. Dans les deux cas, la loi morale du christianisme ou la rigueur martiale du protestantisme a pour objectif d’instruire les individus stimulés par la vitalité de la violence collective ou motivés par les plaisirs que procure la méchanceté.

Ajoutons une comparaison. Hannah Arendt, philosophe et journaliste américaine confrontée aux atrocités de La Seconde Guerre mondiale, invente durant le procès d’Adolf Eichmann à Jérusalem en 1961 une notion complémentaire à celle du « mal radical » : « la banalité du mal ». Cette locution renvoie aux acteurs obéissant aveuglément aux ordres et aux commandements — tels des fonctionnaires de la sauvagerie organisée, tels des technocrates de la barbarie rationalisée, tel un Adrien Deume, parfait crétin décrit dans le roman Belle du Seigneur d’Albert Cohen. Le « mal radical » et la « banalité du mal » entérinent des conditions qui permettent, la plupart du temps, à des membres de l’exécutif de se reposer sur des bourreaux qui, dédouanés, exécutent méthodiquement les tâches énumérées dans le manuel du tortionnaire.

Kant n’est pas le dernier à déclarer la guerre à l’ignorance comme à l’indolence — états précédant la bestialité comme légitimant la cruauté des hommes. Il décrit des solutions concrètes afin que l’Homme des Lumières s’autocritique et s’autodétermine. Un extrait de son article Qu’est-ce que les Lumières ? l’expose manifestement :

« La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps d’une direction étrangère, reste cependant volontiers, leur vie durant, mineurs, et qu’il soit facile à d’autres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si aisé d’être mineur ! Si j’ai un livre qui me tient lieu d’entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc., je n’ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n’ai pas besoin de penser pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. »

Plus loin, il ajoute :

« Aussi un public ne peut-il parvenir que lentement aux lumières. Une révolution peut bien entraîner une chute du despotisme personnel et de l’oppression intéressée ou ambitieuse, mais jamais une vraie réforme de la méthode de penser ; tout au contraire, de nouveaux préjugés surgiront qui serviront, aussi bien que les anciens de lisière à la grande masse privée de pensée. »

Enfin :

« Or, pour ces lumières, il n’est rien requis d’autre que la liberté ; et à vrai dire la liberté la plus inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines. Mais j’entends présentement crier de tous côtés : « Ne raisonnez pas ! » L’officier dit : « Ne raisonnez pas, exécutez ! » Le financier : « Ne raisonnez pas, payez ! » Le prêtre : « Ne raisonnez pas, croyez ! » Il y a partout limitation de la liberté. »

Il réside quelques espoirs sous la forme d’un projet autant moral que social : le dressage des esprits et l’éducation des consciences, l’expérience et l’épreuve, la responsabilité et la critique, le projet et la réforme. Notre philosophe est pour la mise en place de procédures fondamentales : parvenir à penser par soi-même ; rendre publics les dysfonctionnements d’un État, d’une discipline ou d’un corps de métier ; élaborer des projets de loi en vue d’accéder à des libertés, notamment individuelles — mais en aucune façon éradiquer définitivement et prestement toutes les institutions. C’est pourquoi Kant est un réformateur qui s’appuie sur la morale chrétienne afin de conserver des principes. En effet, si Dieu ne légifère plus les affaires humaines, tout coup de dé est permis, autant le « souverain bien » que le « mal radical ». Il est donc nécessaire de croire, et de croire en une entité morale supérieure qui, enchevêtrée à la dignité comme à la notoriété, permet de tenir en respect la puissance de prédation aveugle et sourde tapie en chaque être humain.

Qu’est-ce que les Lumières ? rédigé en 1784 est d’une criante actualité, l’état d’esprit avec lequel nous vivons dans nos sociétés hyperconnectées se couvre de la perruque de Kant. « La recherche du bonheur » étant par ailleurs inscrite dans la Déclaration universelle des droits de l’homme ainsi que dans la Déclaration d’indépendance des États-Unis. Malheureusement, l’éthique chrétienne du XVIIIe siècle ne répand plus la même odeur de sainteté dans les esprits de nos actuels marchands de rêves usant du cynisme des banquiers d’affaires.

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Pour Emmanuel Kant, la morale chrétienne est de l’ordre de la salubrité publique. Pour Friedrich Nietzsche, c’est un soupçon différent. Il méprise royalement la populace butée et bêlante autant que la bourgeoisie bornée et belliqueuse s’attachant à des valeurs et à des idéaux qui nient la terre, le corps et le réel. Toutefois, Nietzsche n’est pas Hegel qui déclare que la populace n’accédera jamais à la dialectique (hégélienne). Nietzsche prend le parti de la vie ! De la vie irrépréssible, déterminée et cruelle.

Notre philosophe s’appuie sur le nihilisme afin d’éborgner l’idéalisme allemand ainsi que le christianisme régnant sur les esprits. Notons qu’il distingue deux formes de nihilisme. D’une part, le « nihilisme passif » qui se complaît dans l’éther de la métaphysique et les valeurs judéo-chrétiennes ; d’autre part, le « nihiliste actif » qui a pour but de transgresser les valeurs, et ce afin d’accéder à un état de conscience supérieure, celle-ci étant incarnée par le « surhomme ». Nietzsche ne rejette pas en soi les valeurs, car elles sont essentielles pour la sédimentation et la formation de la croyance ; il est cependant nécessaire de critiquer et de dépasser les valeurs judéo-chrétiennes à ses yeux morbides et délétères. Son activisme l’incitant à plus de clarté le condamne à achever la métaphysique : l’existence réelle de « l’Être nécessaire » est ainsi exclue du débat philosophique.

Nietzsche nous confronte toutefois à un problème. S’il est possible d’assassiner le Dieu judéo-chrétien, il reste cependant « l’ombre de Dieu », donc la morale chrétienne au sein de laquelle nous continuons de projeter nos devenirs. Non que la loi morale soit déterminante en tant qu’épée de Damoclès comme avec Kant ; il s’agit au contraire de se débarrasser de l’ombre dogmatique de Dieu qui instruit nos conduites mortifères et coupables. Avec un bémol cependant, car dépasser ou transgresser l’enclos de la morale des ascètes (ecclésiastes) ne permet pas d’éradiquer « les croyances » tout comme « la croyance ». Friedrich Nietzsche expose ainsi une condition d’existence ancrée dans nos cervelles de singes : notre espèce a besoin de se projeter au-delà des apparences, de croire en des mythes, de croire en des récits originels, en des signes révélant la grande énigme (pathos) ; de croire en des modes d’existence, en des manières de vivre, en des façons de se conduire (ethos) ; enfin, de croire en des lois, des normes, des règles, des logiques (logos). Il faut accorder aux objets, aux actions ou aux idées des valeurs que l’on estime dignes d’être bonnes (ou mauvaises), vraies (ou fausses), belles (ou laides), etc.

On dit souvent de Nietzsche qu’il ne cesse de se contredire d’un aphorisme à l’autre, alors qu’il faudrait y voir une philosophie anti-dogmatique et ouverte sur la multiplicité des interprétations. Avec les mêmes intentions critiques qu’Emmanuel Kant, mais sans les conduites de la morale chrétienne, la rédaction du « cinquième évangile » Ainsi parlait Zarathoustra a pour fin d’instruire un récit à partir duquel une transvaluation individuelle est possible. Nietzsche ne peut que poursuivre cette logique, car la mort de Dieu instaure pour notre moraliste allemand une crise sans précédent. Avec la mort de Dieu, la dialectique et les catégories qu’impose la métaphysique n’ont plus cours. Avec la mort de Dieu, la morale n’a plus de tête, tout mute et s’organise autour de rapports de force individuels et collectifs. Suite à la mort de Dieu, la vérité n’a plus de ligne directrice ni aucun sens, si ce n’est en relation à un contexte discursif et en regard d’une lutte pour imposer sa voix et sa loi. En outre, et suite aux conséquences de la Révolution française, chaque citoyen a le devoir d’incarner un sujet actif tout en étant pleinement maître et responsable de ses actes. Bref, quel sens (individuel et / ou collectif) donner à nos actions s’il n’y a plus d’horizon indiquant un au-delà, un absolu, un paradis ou un enfer ?

Kant croit encore en l’existence d’un « Être nécessaire », alors que Nietzsche renvoie la mort de Dieu à l’ombre d’une idole. L’hypothétique disparition de Dieu incite Kant et Nietzsche à trouver des solutions pratiques — l’un se réfère à la morale chrétienne, l’autre expose l’économie des rapports de force. Kant délimite le champ de la connaissance, il décrit ce qu’il nous est permis de connaître dans les limites de la raison et du raisonnable. Avec Nietzsche, la rupture est radicale, la connaissance se doit de subordonner les croyances notamment religieuses, bien que les savoirs soient désormais orientés en regard des croyances scientifique / matérielle, politique / idéologique, culturelle / ethnique.

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Si René Descartes se pose la question de l’intentionnalité des faits, des événements ou des phénomènes perçus, d’où il tirera le « doute radical », Kant suppose qu’au-delà des phénomènes se trouve peut-être une intention (divine ou diabolique), telle une substance essentielle et durable motivant l’apparition des phénomènes, donc un en-soi — qu’il nomme noumène et qu’il oppose au phénomène. Il reste qu’un individu ne peut techniquement percevoir au-delà, ni par-delà ni en deçà de ce qui apparaît. Par conséquent, il ne parvient pas objectivement à saisir les manifestations intrinsèques des choses ni telles qu’elles sont. De fil en aiguille, notre philosophe conclut qu’il est impossible d’accéder aux choses-en-soi comme de prouver l’existence de Dieu se trouvant, manifestement, par-delà les phénomènes. Pour Kant, le fait de ne pas accéder à l’au-delà des apparences n’empêche pas de spéculer sur l’existence d’un « Être nécessaire ».

Le désir de croire en des valeurs situées au-delà des apparences pousse l’espèce humaine à interpréter un fait comme à rechercher une cause par-delà les limites du connaissable. Les intentions, les motivations, les interprétations et la recherche des causes sont les fruits, les produits et les résultats de l’imagination humaine qui représente et conçoit, sublime et combine au-delà des faits, des événements et des phénomènes. De ce point de vue, Kant est le législateur qui sépare la foi de ce qu’il est possible de connaître. Cette répartition souscrit cependant à une réserve. Ne parvenant pas à prouver l’existence de Dieu, Kant, dans le doute, place Dieu en réserve dans le cœur des hommes. Moralité, la Critique de la Raison Pure incarne magistralement la bible des agnostiques.

Déplions la logique de Kant. Les perceptions sont du domaine du sensible ; elles sont visuelles, olfactives, tactiles, auditives ou gustatives. En compagnie des cinq sens, un individu perçoit comme il ressent les choses extérieures. Selon son histoire, son corps, son mode de vie, sa langue et sa culture, chaque sujet est affecté de manière singulière. Dans ce cas de figure, la réception des phénomènes ne permet pas d’établir des invariants universels. La réception et la subjectivation altèrent ce qui apparaît et élèvent les faits, les événements et les phénomènes à des cas particuliers, à des déterminations singulières et uniques. La réception des phénomènes nous induit souvent en erreur, car nous pensons que les choses nous sont adressées comme si nous percevions et ressentions les choses de l’intérieur. Nous imaginons ainsi connaître les choses en elles-mêmes, et pensons accéder aux choses telles qu’elles sont. En outre, les conditions de la réception sensible du réel nous encouragent à penser que les choses perçues, ressenties, représentées et conçues le sont de la même manière pour tous. Le ressenti pour soi est envisagé comme vrai et réel pour tous. S’ajoutent à la perception sensible les représentations / concepts partagées par le groupe ou la communauté auquel nous appartenons. La culture, la langue et les lois qui en découlent — issues de la volonté collective enchevêtrée aux activités humaines — renforcent, pétrifient, fixent notre point de vue en tant que visée universelle. En anthropologie, les associations entre la réception et la perception des faits ajoutées à une culture n’a pas d’autre nom que l’ethnocentrisme.

Pour Nietzsche, nous ne pouvons aller au-delà des apparences sensibles. Nous aurons beau déchirer le voile des apparences afin d’accéder à la vérité, nous nous retrouverons toujours face à un nouveau voile qui filtre, estompe, masque, brouille l’accès à la ‘‘vérité initiale’’, à « l’être initial », ou aux choses telles qu’elles sont. En revanche, et contrairement à Kant qui présume un « Être nécessaire » derrière le voile des apparences, Nietzsche fait le deuil de Dieu et situe l’accès à la vérité, au réel, au sein même des apparences (nous pourrions aussi le dire de Jacques Lacan, lui-même à l’écoute du surgissement de « l’Une-bévue » dans la chaîne de signifiants scotchée à l’ordinaire du sens, au discours de l’être parlant). Chez Nietzsche, la première vérité consiste à reconnaître notre impuissance à déchirer le voile des apparences afin d’accéder aux choses elles-mêmes ; dans un second temps, notre accès à la vérité, à notre propre vérité, ne peut avoir lieu qu’au sein d’une lutte, produit d’un rapport de forces. Rapport de forces qui ouvre à la formation de réalités nouvelles pour le sujet. Sachant que les réalités sont toujours forgées par des concepts et des représentations, ce n’est en aucun cas un accès au réel — voilé, irreprésentable et inaccessible.

Tel qu’il se déploie en termes de masse et de contingence, la résistance que nous oppose le réel est incommensurable. Les choses-en-soi, la vérité initiale, l’être initial ou le réel en tant que tels sont inaccessibles. Mais c’est sans compter sur la volonté collective de l’espèce qui arrache à la matière (qu’elle confond avec le réel) les conditions de production d’un MONDE propre à l’espèce humaine, exclusivement réservé à son expansion comme à l’extension de son pouvoir sur la nature. Après avoir supposé des intentions ou des manifestations propres à la nature (Dieu mécanicien ou « Être nécessaire ») harmonisant l’apparition des faits, des événements et des phénomènes, nous parvenons par le biais de l’invention technique au XIXe siècle à exploiter, tels des dieux à notre tour, le monde entier. Si d’un côté, la faculté de représenter et de concevoir les choses en vertu des « vraies apparences » (Kant) nous a conduits à réduire le champ des actions possibles sur les choses, en réservant Dieu pour le cœur des hommes ; d’un autre côté, cette réduction nous a permis d’instruire un rapport de force avec toute la nature. Le retournement de perspective est sans précédent. Ne pouvant accéder aux intentions ou aux manifestations des choses elles-mêmes, les sciences et techniques se tournent vers une division et une instrumentalisation toujours plus fine de la matière et de l’énergie. Ainsi, la belle formule E = mc2 d’Albert Einstein représente un moyen de comprendre les mécanismes de l’univers pour mieux dominer, exploiter, soumettre la nature au monde des réalités humaines — des centrales nucléaires à la bombe atomique. Il reste que nous ne savons toujours pas de quoi le réel retourne.

Les expériences de dissection, de vivisection, d’autopsie autant que l’indexation, la classification, la nomenclature et finalement la taxinomie, couronnées par les statistiques démographiques, les équations aux services de la physique et la division sociale et technique du travail embarquent le monde du XIXe et XXe siècle dans la science — du plus macroscopique au plus microscopique dénominateur commun. Jonglant avec des noyaux composés de protons et de neutrons, notre espèce sait désormais que l’univers est le produit d’une soupe élémentaire de particules. Toutefois, la dernière particule aperçue dans le canon du CERN (Organisation Européenne pour la Recherche Nucléaire), le boson de Higgs, n’incarne toujours pas le réel ni l’en-soi des choses.

La division, l’extraction, le raffinement de la matière et de l’énergie nous laissent rêveurs concernant les alliages, les assemblages, les appareillages, les applications, les couplages, les hybridations et les mutations possibles. Il reste que l’espace apparaissant entre les choses disséquées augmente en proportion le mystère du réel (de la vérité ou de Dieu). Moralité, le réel ou l’en-soi des choses appartient encore aux croyances, à des valeurs d’ordres religieuses, métaphysiques ou idéologiques. De manière triviale, l’existence chimérique de l’en-soi participe d’une subtile combinaison entre la densité de l’existence, ressentis issus des perceptions sensibles, et l’être du langage provoquant la conscientisation d’une vie intérieure, d’un corps vivant, d’une étendue corporelle affectant et entraînant toutes les représentations accumulées et les concepts assimilés dans nos cerveaux. Il reste enfin l’espace entre chaque mot et chaque chose qui renvoie systématiquement à un vide, une béance, un manque. La blague voudrait que l’en-soi des choses se trouve finalement entre chaque chose, et que le réel ne soit qu’un manque qui marque et rythme nos concepts et nos représentations de singes savants. Si pour le croyant Dieu est réel, Dieu ne peut pas dans ce cas incarner le verbe. En tant que réel, Dieu est sans parole. Dieu ne fait qu’inspirer du silence, et le croyant s’adresser à une entité sans voix. L’imaginaire, le fantasme et la parole du croyant comblent finalement les vides de sa propre existence.

Durant tout le XIXe et XXe siècle, l’effort des sciences (fondamentales, appliquées et humaines) consiste à rapatrier et à contenir dans la sphère des affaires humaines toutes les projections fantasmatiques : intentions ou manifestations des dieux et des démons, causa sui ou atavisme, pluralité ou unité de l’en-soi ou du réel. L’inénarrable éruption cutanée des fantasmes invite Kant et Nietzsche à ne pas s’en tenir aux « vraies apparences » ni au voile des apparences. Quelque chose d’irréversible dépasse les constats philosophiques et scientifiques. L’espèce humaine ne peut se résoudre à l’analyse froide et rationnelle des faits, des événements et des phénomènes. L’humanité continue de désirer, de croire et de valoriser des forces et des énergies, des esprits et des substances, des représentations et des concepts par-delà les apparences.

Appuyons-nous sur une phrase de Jacques Lacan tirée du séminaire Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse :

« […] la véritable formule de l’athéisme n’est pas que Dieu est mort — même en fondant l’origine de la fonction du père sur son meurtre, Freud protège le père — la véritable formule de l’athéisme, c’est que Dieu est inconscient. »

À la fois « ombre de Dieu » et porte d’accès au réel, l’inconscient est la force motrice de la psyché humaine. Point de contact entre la densité de l’existence et l’être du langage, l’inconscient — structuré comme un langage — reproduit les voix de l’au-delà des apparences ; une voix de l’au-delà qui n’est autre que la voix de son maître, Dieu pour le croyant ou symptôme pour Jacques Lacan. Nous verrons plus tard avec Hegel de quoi s’inspire Lacan, notamment du retrait tangible et palpable que représente la négation du sujet (ou de l’objet). Pour Hegel, le rationnel est réel (et réciproquement) parce qu’il fabrique des réalités, alors que pour Lacan il est au contraire néantisation de la raison, absence nécessaire à la présence du sujet, simultanément ne (explétif) du je apparaissant dans les interstices du discours.

La résistance comme la persistance de notre espèce à croire qu’il existe des entités au-delà des choses perçues sont simplement dues à l’usage du langage, et notamment de la parole et de ses effets, de l’écho qu’elle produit en nous comme sur toute chose. La voix mêlée à une langue articulée est ce phénomène qui permet, comme par magie, de s’adresser aux personnes par-delà les apparences corporelles, et par extension, de dresser un paysage, une entité ou des intentions au-delà des choses perçues. La parole a la capacité de traverser matériellement les corps, elle a même la faculté de s’y installer, de le coloniser, de l’instruire et le commander ; et ce autant chez une personne qui accueille une demande, ou une autre que l’on nomme, qualifie et destine à une fonction ou à un rôle. Ce phénomène est si ancré au sein des relations humaines, il appartient si profondément à notre condition d’existence que la majorité d’entre nous l’ignore radicalement. La langue est pourtant ce liquide amniotique qui relie le psychisme des individus au corps social.

Nous ignorons sciemment la puissance inouïe de la parole. La parole est une donnée matérielle et performative qui conditionne la sphère des affaires humaines. La fabrique de conventions langagières et d’un sens commun nous jette en permanence dans une crise existentielle, notamment celle de savoir qu’il n’y a point de salut individuel par-delà les phénomènes ou au-delà du voile des apparences. Par conséquent, nous opérons des stratégies afin que la parole incarnant nos sentiments, nos émotions, nos sensations et notre histoire puisse perdurer au-delà de nous-mêmes et de notre enveloppe corporelle, et si possible dans un paradis lardé de petits fours, de choux à la crème et de vierges surexcitées. La parole est ce médium qui chaque matin au réveil permet l’éveil de la conscience de soi submergée par la densité de l’existence. De ce point de vue, les facultés originales et intrinsèques du langage mêlées à la promesse de sa propre perpétuation et persistance au-delà de la mort rendent tout croyant manipulable, comme susceptible de devenir fanatique du jour au lendemain.

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Historiquement, Nietzsche parachève « La mort de Dieu ». La Révolution française est l’événement qui précède sa chute. Elle met à bas la monarchie absolue et propulse la bourgeoisie au sommet du pouvoir. La révolution, finalement bourgeoise, s’accompagne de l’expansion de l’économie libérale. Économie libérale qui, idéalement, prend en compte l’histoire individuelle de chaque citoyen français et l’invite à entreprendre comme à se distinguer — quelque soit sa classe sociale. Malheureusement, les conditions industrielles de production dictent les lois et imposent les normes de la bourgeoisie désormais souveraines. Moralité, les luttes ouvrières du XIXe siècle illustrent le désir de réaliser concrètement les idéaux de la Révolution française sans y parvenir. D’un autre côté, l’Europe toute entière s’inspire des idéaux républicains et révolutionnaires français ou américains. Le désir d’indépendance et de liberté provoque la naissance de nouvelles nations puisant dans les langues vernaculaires, les traditions régionales et les récits poétiques — comme avec les poèmes d’Ossian — plutôt que dans le corpus gréco-romain et chrétien.

Le bouleversement a aussi lieu concernant l’organisation des savoirs et la création de nouveaux champs disciplinaires. Les inventions scientifiques et techniques (de la photographie à l’ampoule électrique…) ainsi que les créations de disciplines savantes (psychologie, linguistique, sociologie…) galvanisent et électrisent les paysages du XIXe siècle. Enfin, la diffusion des savoir-faire et des connaissances s’accélère grâce aux nouveaux moyens de production toujours plus efficaces et rapides avec la locomotive, le télégraphe, le téléphone ainsi que les organes de presse. Par exemple, durant le XIXe siècle, le mot « patriarcat » renvoyant aux dogmes religieux et à l’unité d’un tout indivisible acquiert une nouvelle définition. Comme beaucoup d’autres notions, le mot « patriarcat » intègre la société civile en tant qu’autorité politique et domestique exercée par des hommes. Le patriarcat n’est plus l’incarnation d’une loi se situant au-delà des apparences, il devient le symbole d’une hégémonie que l’on peut désormais nommer, déconstruire, critiquer, combattre.

Il reste que les progrès politiques et scientifiques se confrontent à de fortes résistances. Si les nouveaux dominants profitent des avancées techniques, ils restent attachés à une vision archaïque du monde. Avant les révolutions du XVIIIe siècle, la parole divine, le « Sacré Graal » ou le verbe crucifié légitiment le pouvoir des dominants, des chefs de guerre et des aristocrates, des religieux et des savants, des marchands et des propriétaires terriens. L’alliance entre le dogme religieux et l’ordre politique fait communément bon ménage. Il en est de même aujourd’hui en termes d’alliance objective entre religieux et politiques dans l’actuelle Russie comme aux États-Unis, et, après tout, dans la majorité des pays. L’existence d’un être omniscient, sous n’importe quelle forme, est rarement remis en question. Les dieux existent. Ils sont réels bien qu’invisibles ; ils énoncent des vérités bien que muets. Quoiqu’invisibles et muets, exceptés pour quelques élus munis d’oreilles bioniques qui perçoivent une parole au-delà de l’inaudible — sachant que les révélations religieuses pour les trois religions du livre (juive, chrétienne, musulmane) sont le fruit d’hallucinations auditives transcrites par Moïse, Jésus et Mahomet. L’existence d’une parole parvenant de l’au-delà confère à ceux qui la captent, la diffusent et l’institutionnalisent un pouvoir forcément étendu.

Si les fables religieuses sont toujours effectives pour plus des trois quarts de la population mondiale, c’est que la séparation entre le réel dont découle le vrai (des perceptions symptomatiques) et les réalités qui fabriquent des vérités (propres à la sphère des affaires humaines) est loin d’être efficiente. Elles réclament un apprentissage que peu sont capables d’entendre, d’entreprendre et finalement de supporter. D’une part, l’angoisse de la mort est une perspective qui obstrue littéralement l’accès à la raison spéculative / dubitative ; d’autre part, l’intérêt des dominants est de laisser le peuple dans l’ignorance la plus totale afin d’instaurer comme de renforcer une économie des rapports de force idéalement fixe et absolue. Certes, le travail effectué depuis René Descartes concernant les approches de la réalité et des vérités qui en découlent s’impose désormais dans toutes les sociétés modernes. Il existe cependant une limite. Science et philosophie sont dans l’incapacité d’atteindre à l’aide de récits objectifs ce qui appartient aux croyances religieuses — qualifiant un passé très éloigné et cartographiant un futur mirifique.

Notre espèce a la capacité de représenter et de concevoir le divers (ou la nature) qui apparaît sous ses yeux à condition que l’usage et la langue participent à la construction de conventions langagières révélant et relevant d’un sens commun qui, à son tour, permet à des individus de parler la même langue et de partager le même langage. Mais, si représenter et concevoir les faits ou les événements qui se déploient sous nos yeux procède d’une convention collective, cette convention n’est-elle pas elle-même une fiction qui dénature les choses en-soi (ou comme elles se présentent), tel un simulacre, telle une falsification des vraies choses ? Il suffit de se référer à une langue étrangère et se demander si cette langue en particulier (russe, arabe, anglaise, congolaise ou chinook) n’est pas celle qui, intrinsèquement, serait la plus adéquate pour représenter et concevoir les choses telles qu’elles sont ? Quoique la peinture et la sculpture pourraient être des moyens encore plus fidèles qu’une langue pour représenter et concevoir les choses telles qu’elles sont ? Etc.

Aucune représentation ni aucun concept ne peut représenter et concevoir les choses telles qu’elles sont. L’une et l’autre incarnent des médiations, des moyens, telles des projections qui représentent et conçoivent le réel contingent et massif. Les analogies ou les imitations, les figures ou les abstractions permettent d’instruire les conventions langagières (langue) et le sens commun (langage) au sein de la communauté humaine et pour elle seule. Les moyens techniques les plus sophistiqués du « faire » et du « dire » ne permettent pas de savoir si les faits et les événements sont explicitement représentés ou implicitement fictionnalisés, si les choses telles qu’elles apparaissent sont ouvertement verbalisées ou discrètement falsifiées. Moralité, nous convenons qu’un sens commun explicite et ouvert existe au sein de conventions langagières afin de pouvoir communiquer entre homo sapiens, afin de convenir d’un ensemble de valeurs et de croyances dignes d’irriguer et d’édifier des lois, des normes et des règles propres à un groupe ou à une communauté dominante. Il existe une multitude de langues qui instaurent des conventions langagières différentes d’une communauté humaine à une autre. Sans compter qu’au sein d’une langue et de ses conventions chaque individu cultive peu ou prou un imaginaire / désir / fantasme qui lui est propre.

Bien entendu, nous aimerions que les médiations langagières et les projections scientifiques de la raison spéculative / dubitative représentent le réel et verbalisent le vrai, et que les croyances religieuses fictionnalisent le réel et falsifient le vrai. Malheureusement, pour les croyants, Dieu est réel au-delà des apparences donc vrai dans le cadre de la foi. D’un autre côté, les sciences exposent une représentation du réel et énoncent une conception du vrai, ce pour un temps, jusqu’à la prochaine avancée qui rejette, confirme ou complète les précédentes. Cette réserve de la science est parfaitement étrangère aux croyants convaincus d’être en contact avec le réel, donc avec Dieu. Quoique les fables religieuses n’empêchent pas les croyants de profiter des bienfaits des sciences appliquées. Bref, le croyant est souverain en sa demeure et gagne sur tous les tableaux.

En définitive, il s’agit de créer des réalités qui instaurent des vérités exclusives, qu’elles soient politiques, économiques, sociales, religieuses, culturelles, ethniques, scientifiques, esthétiques… Malheureusement ou heureusement, les réalités et les vérités fabriquées de toutes pièces en termes de représentation du réel et de verbalisation du vrai servent tout autant à la fictionalisation du réel et à la falsification du vrai des religions ou autres fictions politiques ou identitaires. Nos corps sont soumis à l’apparaître et aux apparences, aux contextes et aux circonstances, à l’analogie ou à l’imitation, au simulacre ou à la dissimulation d’où découleront des vérités individuelles et collectives au sein d’une économie des rapports de force.

Au sein d’une économie des rapports de force, il résidera toujours une incertitude concernant les faits, les événements et les phénomènes qui, contingents ou créés de toutes pièces par l’espèce humaine, apparaîtront telles des réalités (représentation du réel) ou des fictions (fictionalisation du réel), telles des vérités (verbalisation du vrai) ou des impostures (falsification du vrai) ; et ce, en relation à des groupes dominants se confrontant la plupart du temps à des factions minoritaires. Les propagandes officielles ou les fakenews anonymes produisent des effets concrets sur la façon dont nous nous représentons la réalité et concevons la vérité ; effets qui sont loin d’être négligeables si nous nous référons au Brexit ou aux Élections américaines de 2016. Sachant que l’interprétation, la manipulation et la falsification des faits sont intentionnelles en politique et participent de stratégies logiquement concertées. Sachant aussi que la propagation des peurs, des délires et des fantasmes se fait désormais par voie de presses.

A priori moins soumise aux aléas de la vie politique, la science affirme tout autant des réalités et des vérités — de l’invention de la poulie à la création du tube en carbone à l’échelle atomique. Mais de quelles réalités et vérités parle-t-on si, par exemple, nous observons les effets du glyphosate ou autre produit toxique sur notre santé ? Dans ce cas, les effets secondaires des réalités et des vérités scientifiques relèvent d’un non-sens concernant le « bon » chemin que devraient emprunter les prédateurs d’exception que nous sommes. Si les réalités scientifiques participent d’une représentation du réel tel qu’il ‘‘doit être’’, elles contrarient les vérités auxquelles adhèrent certain·e·s qui n’hésiteront pas à crier à la falsification du réel. Les débats autour du COVID-19 ou la dégradation du climat témoignent des intrications contradictoires entre l’innovation scientifique, les promesses de profit et la préservation de la vie.

La vérité est le produit d’une lutte. Produit d’une lutte entre des valeurs positives (ou « jouissances » pour nos chers lacaniens) qui entrent en conflit. La croyance en tel ou tel objet est effective (réelle) et tangible (vraie) pour les uns ; alors que d’autres n’y verront que des objets fictifs et falsifiés. Les créationnistes s’opposent fermement aux découvertes de Charles Darwin — dont les travaux indiquent que l’homme a des ancêtres en commun avec le singe. Nos créationnistes croient que le monde fut créé par Dieu en six jours il y a six mille ans et renvoient les thèses de Darwin, au final, à une pure fiction scientifique.

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Si au XXIe siècle les croyances religieuses semblent reléguées à l’arrière-plan des sciences, les faits ne cessent de contredire toutes les avancées littéraires et scientifiques. Le désir de croire en des valeurs religieuses ou sectaires, désir parfois présent chez les scientifiques eux-mêmes, continue fermement de s’enraciner dans les corps comme d’incarner les discours pour justifier une victoire politique ou une catastrophe naturelle. La quasi totalité de l’espèce croit en un « Être nécessaire » transcendant ou immanent logeant au-delà des apparences — que cet « être » dispense des ordres et des commandements assis sur un trône céleste (point de vue transcendant et intentionnel), ou que cet « être » soit inscrit en chaque chose (point de vue immanent et manifeste). Quoi qu’il lui en coûte, l’espèce désire croire en des valeurs positives ou négatives par-delà les phénomènes ; désir par ailleurs motivé par le fait qu’elle domine la nature en assignant une fonction et en désignant un rôle positif ou négatif à toute chose qui lui tombe sous la main.

« Savoir » et « croire » sont l’avers et le revers d’une même pièce. Savoir, c’est exposer des connaissances articulées entre elles au sein d’une perspective singulière et souvent individuelle ; croire, c’est détenir un savoir s’articulant autour de convictions collectives qui ne sont pas moins issues de connaissances acquises. Un croyant détient un savoir religieux, sectaire, républicain qui, en soi, n’est pas moins valable qu’un savoir analytique ou scientifique. Le savoir du croyant et du scientifique propose des représentations de « Dieu » ou du « réel » — qui ne sont en aucun cas Dieu ou le réel. En d’autres termes, et du fait que nous ne pouvons déchirer le voile des apparences ni passer outre les « vraies apparences », notre espèce vit, se nourrit, se loge et se meut dans un monde fabriqué de toutes pièces à partir duquel l’ensemble des personnes, instruments du « faire » et produits du « dire », ne cessent de représenter et de verbaliser comme de fictionnaliser et de falsifier. Dans ce monde fabriqué, tout est possible — jusqu’aux absurdes croyances (ou concrètes fictions) qui renvoient les femmes et les hommes à des rôles et des fonctions spécifiques selon leur sexe, leur genre, leur sexualité, leur classe ou leur race.

À la croisée du croire et du savoir, se trouve en retrait le doute : suspendre des objets de croyance et des objets de connaissance afin d’observer, de vérifier, et d’analyser la pertinence de leurs effets sur nos petites cervelles de singe. Concluons avec une phrase de Gorgias tirée de l’Éloge d’Hélène et traduite par Barbara Cassin dans Quand dire, c’est vraiment faire :

« Le discours est un grand souverain qui avec le plus petit et le plus inapparent des corps performe les actes les plus divins. »

À suivre, Étendue des représentations (René Descartes)