17 octobre 2020

1.2 ÉTENDUE DES REPRÉSENTATIONS

Par Sammy Engramer

(René DESCARTES 1596-1650)

« Les premières écritures sont des gravures dans des tablettes d’argile ou de pierre. L’Histoire commence à Sumer, dans un pays traversé par deux rivières, avec des scribes en tailleur sur un sol argileux. Le banc face au Scribe est occupé par un touriste américain. »
Le Scribe est un sphinx, Célia Houdart, 2017

Au crépuscule de La Renaissance, une zone de confluence existe entre les Arts libéraux (comprenant la dialectique, la grammaire, la rhétorique, l’arithmétique, la musique, la géométrie et l’astronomie) et les objets de croyance labellisés par les Saintes Écritures. Durant cette période, la création de conventions comptables permet également l’organisation des échanges et la libre circulation des marchandises en Europe. Au même moment, l’art de la guerre emprunte aux sciences appliquées (artillerie) qui inspirent de nouvelles stratégies militaires (notamment la professionnalisation). La guerre de Trente ans entre les catholiques et les protestants déchire l’Europe.

Copernic déchire le voile de l’obscurantisme et ouvre la voie de l’astrophysique. Si l’exploration des premiers mécanismes du système solaire débouche sur un Big-Bang scientifique, il est fort probable que les travaux de Descartes soient à l’image de la première formation des atomes dans l’univers. Le Cogito ergo sum du Discours de la méthode est le premier axiome qui forge la conduite des philosophes occidentaux durant quatre siècles.

Évoquons succintement le contexte qui permet à René Descartes d’avancer masqué dans les antichambres de son époque. Le XVIIe siècle mêle indifférement la croyance en Dieu, la création d’outils scientifiques et la formation d’objets de connaissance. Descartes se trouve au carrefour d’une pratique de l’examen de conscience propre aux ressassements du bon chrétien. Michel Foucault offre un exemple de l’instruction des ascètes chrétiens dans Les aveux de la chair :

« Pas de rémission, pas d’accès salvateur à la lumière, sans un acte dans lequel s’affirme la vérité de l’âme pécheresse, qui vaut en même temps comme marque véridique de la volonté de ne plus l’être. Le ‘‘dire vrai sur soi-même’’ est essentiel dans ce jeu de la purification et du salut. »

Descartes est connu pour avoir séparé le corps de l’esprit. Ce genre de distinction est déjà présent dans la doctrine chrétienne de la fin du IIIe siècle. Le banquet de Méthode d’Olympe décrit la scission morale entre le corps et l’esprit :

« Il dépend de nous d’accomplir le bien et le mal, et non des astres : car il y a en nous deux mouvements : le désir naturel de notre chair, et celui de notre âme. Ils sont différents, d’où les noms qui les désignent : vertu d’une part, perversité de l’autre. »

Lors de son cours au Collège de France intitulé L’herméneutique du sujet – le courage de la vérité, Michel Foucault expose à la lumière des préceptes antiques la rupture engagée par Descartes. Pour Foucault, les esprits cartésiens du XVIIe instaurent une séparation entre le religieux et le spirituel ; autant la révélation religieuse est placée hors du champs de la connaissance scientifico-métaphysique, autant le travail spirituel du sujet en prise avec sa propre condition d’existant est renforcé. L’examen de conscience est un exercice propre à la recherche de la vérité. Cette démarche trouve ses origines chez les antiques, et notamment avec L’Alcibiade majeur de Platon.

D’après Michel Foucault, la recherche de la vérité sur soi-même, relative à l’analyse du « souci de soi », remonte à un texte tardif de Plutarque rapportant la déclaration séculaire d’un Spartiate à qui l’on demande pourquoi les Hilotes (esclaves de l’État lacédémonien) cultivent leurs nombreuses terres à leur place. Le spartiate Alexandride répond : « Afin que nous puissions nous occuper de nous-mêmes ». Ayant cependant peu de goût pour l’éther de la métaphysique, les spartiates prennent d’abord soin des exercices de prestige politiques, sociaux, économiques et religieux. Par la promotion de vérités propres et supérieures, le fait de s’occuper de soi-même s’entend au même titre qu’un privilège aristocratique permettant de se distinguer du reste de la plèbe, sans toutefois échapper aux rituels religieux qui participent des exercices de prestige.

Au XVIIe siècle, la vision du monde se partage en deux, d’un coté celles des sciences de la nature ; de l’autre celle de Dieu. Bien que distincts, l’esprit scientifique et la croyance en un dieu omniscient se côtoient et ne sont nullement contradictoires. Cette conception des sciences engendre une catégorie de personnes ayant la primeur d’accéder à une synthèse supérieure mêlant Dieu à la science ; d’un autre coté, se trouvent les êtres inférieurs, notamment les femmes, les esclaves et les animaux. Un extrait des Aveux de la Chair nous éclaire sur la science en tant qu’attribut de Dieu. Michel Foucault reprend les paroles de Cassien :

« Il nous fait ainsi « succomber à notre enquête et notre exposition (indagni nostrae atque expositioni), et ‘‘ brisant ainsi les portes’’ de l’ignorance et ‘‘ cassant les verrous’’ des vices qui excluent de la vraie science, il nous conduira à nos ‘‘ mystères secrets ’’ et, selon l’Apôtre, nous révélera, une fois illuminés, ‘‘ les secrets des ténèbres et nous manifestera les pensées des cœurs ’’». Il faut donc concevoir le double processus d’une mise au jour des arcanes du cœur qui est à la fois condition et effet de la connaissance de Dieu et d’un acheminement vers la science spirituelle qui ne peut se faire sans une connaissance de soi qu’elle rend possible ».

Durant sa prime enfance, René Descartes est formé par des Jésuites. Les Jésuites s’opposent aux Jansénistes et à leur doctrine sur la grâce, elle-même issue de la doctrine de la prédestination. Malgré les réserves de Descartes sur la philosophie scolastique, les Jésuites l’initie à la doctrine du libre arbitre originellement promulguée par Saint Augustin : l’homme est libre et fait des choix susceptibles de lui assurer le salut. La biographie de Descartes expose également sa grande curiosité pour les mathématiques ainsi que le désir de cotoyer des intellectuels dont la fine fleur défendait l’héliocentrisme copernicien, mais aussi un retour aux Stoïciens, aux Sceptiques ou à Montaigne — des auteurs qui, en l’occurrence, font la promotion philosophique du doute.

En définitive, l’examen de conscience, la séparation de la chair et de l’âme, le libre arbitre, l’évolution des sciences appliquées et la promotion philosophique du doute réunissent les conditions qui élèvent René Descartes jusqu’au doute radical.

Participant pleinement aux découvertes du Siècle d’Or, Descartes renverse le point de vue des sciences et instaure de nouvelles perspectives. Par le biais du cogito ergo sum révélant un être-parlant (je pense) re-qualifiant l’être-existant (je suis), Descartes sépare l’étendue des représentations (esprit) de la densité de l’existence (corps). Il scinde l’unité du sujet et en situe une partie au-delà des déterminations initiales. Cependant, en regard des dogmes catholiques et protestants qui s’imposent, Descartes avance masqué. Les détracteurs en robe de bure sont nombreux, sa biographie en témoigne. Il n’a cependant pas le choix. Descartes écarte les intentions de Dieu de sa sphère de réflexion afin de mener à terme son enquête. L’examen de conscience le pousse à autopsier la moindre de ses perceptions comme à disséquer tout son environnement. Le procès radical de sa propre existence le conduit inéluctablement sur la voie du doute radical.

Revenons un instant sur l’introduction en compagnie de Kant et de Nietzsche. Kant en reste à la morale chrétienne par le biais du « souverain bien » sans véritablement critiquer ce qui fonde les valeurs chrétiennes ; alors que Nietzsche, philologue de formation, semble plus à même d’opérer une réduction anthropologique. Poursuivant en un sens le travail de Descartes, Nietzsche fait l’examen de conscience de la morale chrétienne par le biais de la langue elle-même. Dans son livre La généalogie de la morale, il triture, dissèque, remâche les mots qui instruisent subrepticement les valeurs morales de ses contemporains. Archéologie de la langue et cousine de la linguistique, la philologie permet d’interroger la racine de mots incarnant intrinsèquement des valeurs morales. Nietzsche constate une filiation décisive entre le bon, le riche et le fort ; alors que d’un autre coté, le mauvais s’enracine au contact de concepts comme le pauvre et le faible. Moralité, la langue détermine des valeurs qui conditionnent des objets, des sujets, des actes et des états pour, finalement, orienter les croyances religieuses.

La rupture cartésienne s’appuie sur un examen de conscience poussé à son terme — débarrassé du dogme chrétien imposant un cadre au sein duquel il faut se soumettre à la confession comme à des formes de rédemption et de sacrifices. Comme nous le verrons avec Spinoza, il s’agit de trouver sa vérité propre par les biais d’une recherche (infinie) au sein même des objets de connaissance. En France, cette retraite individuelle étendue jusqu’aux franges de la conscience engendre une nouvelle figure, celle de l’intellectuel.

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Afin d’assimiler le geste inaugural de Descartes, une lecture choisie et commentée de la Seconde méditation des Méditations Métaphysiques est nécessaire. Dès le titre, remarquons la rupture qu’il établit entre le corps et l’esprit :

« Méditation Seconde
De la nature de l’esprit humain ; et qu’il est plus aisé à connaître que le corps… »

Descartes cherche une base assez solide sur lequel il peut engager une réflexion délivrée de l’unité embarrassée du sujet. L’emploi systématique de la négation permet d’accéder aux fondations de son existence :

« Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain. »

Se prêter à l’observation de sa non-existence implique une entité extérieure qui le manipule :

« Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. »

La résistance qu’oppose Descartes à une puissance omnisciente est très cavalière pour l’époque — supposant que Dieu lui-même est susceptible de l’induire en erreur. D’un autre coté, la ruse consiste à faire entendre que Dieu, en tant que cause parfaite, ne peut en aucun cas le tromper. En effet, pour l’auteur, « Dieu est une cause parfaite » à l’origine d’un « effet parfait », telle que l’Idée même de Dieu. Origine de toutes choses, Dieu se distingue de la causalité. Il est par conséquent sa propre cause. Dieu est causa sui. En se désignant comme producteur et sujet (objectif) des pensées et des images trompeuses, Descartes se libère autant des intentions divines que diaboliques. Ce stratagème lui permet de créer une ouverture et de s’attaquer frontalement au problème :

« Moi donc à tout le moins ne suis-je pas quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps. J’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucun esprit, ni aucun corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non certes, j’étais sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel [esprit] trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, [même] s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. »

Nous l’avons déjà à demi-mot suggéré dans le préambule, le sujet cartésien se déleste de toute subjectivité. Le sujet cartésien est objet d’investigation sans corps ; d’un autre côté, le corps devient définitivement objet de dissection. La dichotomie cartésienne ignore ce qui fait relation, lien ou nœud entre la conscience et l’organisme humain, c’est en quelque sorte ‘‘la part de Dieu’’ qu’il abandonne à la politique des ecclésiastes. Descartes ne mélange pas les torchons (l’objectivité scientifique) et les serviettes (le dogme chrétien). Lacan rappelle cependant que cette part, qui n’est autre que l’angoisse de la mort ou la projection de la « seconde mort » (avec Dieu et ses anges), est aussi soutenue par la libido (que la majorité des civilisations rejette sur le dos des femmes). J’ajoute ici une troisième occurrence : la pure est simple négation de la nature. Devenir maître et possesseur de la nature nous dit René Descartes. Cultiver la nature afin de mieux la dévorer. Ainsi, tout ce qui est désigné / perçu / refoulé à la périphérie du monde fabriqué incarne une force obscure située au-delà des apparences, qu’elle soit sous la forme d’un Dieu (« seconde mort »), de La femme (mythe et cause du malheur des hommes) ou du réel (nature).

Revenons à la phrase inaugurale :

« Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. »

Le détail important sur lequel nous devons fixer notre attention est le « la » de « toutes les fois que je la prononce » ou « que je la conçois en mon esprit. » Qu’est-ce que ce « la » ? Eh bien, ce «  la » n’est autre que la phrase qu’il prononce : « je suis, j’existe ». Par conséquent, à chaque fois que Descartes prononce la phrase « je suis, j’existe », rien, ni Dieu ni Diable, ne peut le tromper, ni mettre en cause son existence hic et nunc. L’affirmation est décisive et fulgurante.

Descartes en appelle à la langue elle-même. Le langage est l’origine, le mode d’existence propre de Descartes, tel un être du langage qui, par extension, détient en lui-même sa propre condition d’existence. Effectivement, nous sommes conscients de notre mode existence (être vivant) comme de notre condition humaine (être mortel) grâce au langage. Descartes opère un renversement. Il parvient en deux courtes phrases, « je suis, j’existe », au degré zéro de l’existence — seule la langue déploie une étendue des représentations et des concepts capable d’engendrer une ‘‘volonté d’être’’ en notre esprit.

*****

Requestionnons l’effort inaugural de Descartes afin de bien saisir tout l’amplitude de son geste. Le langage nous est transmis, et peu importe qu’il soit transmis par nos tuteurs, nos parents ou l’Éducation nationale. L’acquisition du langage désigne la transmission d’une langue qui, en propre, ne m’appartient pas. Je bénéficie d’une construction collective antérieure à ma naissance. De ce point de vue, la langue française est un emprunt, une appropriation, une conquête. Sans langue commune et partagée, je serais sans aucun doute dans l’incapacité de prendre conscience de ma propre existence —enfermé au sein d’une langue, étrangère aux membres de ma communauté. Par conséquent, l’étendue des représentations et des concepts de la langue est une somme, un stock de pensées et d’images partagées collectivement.

Si mon existence dépend d’une langue qui ne m’appartient pas, si je suis habité par une forme d’expression collective et extérieure à mon existence, qui suis-je ? Quelle est ma véritable identité ? Ne suis-je que le représentant d’un langage commun ? En cet instant précis, un trouble s’installe et la panique m’envahit. Je me précipite devant un miroir afin que mon corps me rassure. L’image m’apaise, c’est bien moi que je vois. Je connais mes qualités et reconnais mes défauts. Je reste toutefois traversé par le langage : « je suis Sammy Engramer », « j’ai des cheveux poivre et sel », « un nez à la fois épaté et aquilin », « je chausse des lunettes de fille », etc. Moralité, j’énumère un ensemble de qualités préétablies, définies, construites et médiatisées par des mots, des phrases, une grammaire, une syntaxe, une langue.

En outre, le langage ne dissimule-t-il pas des ordres, des conduites auxquelles je dois adhérer, consentir ou souscrire ? Ne suis-je pas finalement programmé, déterminé, motivé par une langue qui ne m’appartient pas ? Suis-je une machine conduite par les ordres et les commandements de la langue française ? J’en reviens ainsi à Descartes et au sentiment d’être manipulé : le langage me projette dans la nasse d’un savoir commun m’imposant de suivre des ornières comme de porter des œillères.

Certes, l’appareil éducatif est l’instrument susceptible de nous rendre dignes d’être heureux (Kant), mais aussi conformes pour le bien de l’humanité consommatrice et la survie de l’espèce sous contrôle d’un appareil d’État. Le conditionnement est profond, constant et insidieux, parfaitement intégré en nos corps et nos esprits depuis la prime enfance. C’est un problème de moule, de matrice, d’origine contrôlée, d’embrigadement des mentalités, d’assignation du genre, de répartition des rôles, et finalement, du maintien des esprits dans un état de « servitude volontaire » (La boétie).

Tant que je suis en vie, j’imagine que mon corps m’appartient. Mais est-ce si certain ? Si je suis en prison, ne serait-ce que vingt-quatre heures, mon corps n’ira pas au-delà des quatre murs d’une cellule, elle-même sous contrôle d’un corps disciplinaire se nommant « police ». Bien qu’enfermée derrière des barreaux, je puisse imaginer que mon corps soit libre de se projeter au-delà des murs. En outre, lorsque je décèderai, je ne serai plus propriétaire de mon corps, il appartiendra soit à la famille soit à l’État. Moralité, j’utilise une langue d’emprunt et suis locataire de mon corps.

Que reste-t-il ? Eh bien mon nom et prénom ! Mais là encore, apparaît une impasse : je n’ai pas choisi mon patronyme ni mon nom de baptême. À force de réduction se rapportant à une observation concrète et matérielle, il ne reste pas grand-chose a priori, disons une personne en moi qui simplement ‘‘désire être’’. Par dessus le marché, l’étendue des représentations n’est effective qu’à un instant T, c’est seulement à l’instant où je vous parle que ma conscience est hic et nunc. Ce qui veut dire que ma conscience dépend entièrement du temps… Ne sommes-nous qu’une suite d’instants renouvelés, captifs des ordres et des équivoques d’une langue empruntée ?

Enfin, suis-je propriétaire de ma conscience ? Sans aucun doute propriétaire, quoique soumis à l’inconstance idiote du mouvement de la conscience. Je ne maîtrise que partiellement les représentations et les concepts qui surgissent sans crier gare. Comme une gare de tri je ne fais que gérer le flux continu d’images et de mots qui apparaissent au sein d’une étendue. En dernier recours, je peux imaginer penser par moi-même. Mais là encore, et dans le cadre de cette démonstration, je m’approprie une pensée qui appartient à un autre auteur — en l’occurrence René Descartes.

En définitive, il ne reste plus qu’un événement qui désigne pleinement l’existence d’un individu hic et nunc : la densité de l’existence connectée à l’étendue des représentations et des concepts. Ou pour le dire autrement, ma ‘‘volonté d’être’’ ou mon ‘‘désir d’exister’’ passe par l’usage des concepts et des représentations. Synthétisant la densité de l’existence et l’être du langage, la conscience est une plateforme de tri qui raffine, en définitive, les poussées de la puissance de prédation (mue par les pulsions morbide et sexuelle) et les ordres de la volonté du Logos (renvoyant notre espèce aux lois, aux normes et aux règles collectives, communautaires ou culturelles). Résultat des perceptions sensibles mêlées à l’empreinte d’une langue, ce phénomène est radicalement inouï. Jusqu’à preuve du contraire l’espèce humaine est la seule dans le système solaire à détenir cette faculté qui consiste à jouir du désir d’exister (ou de la volonté d’être) au sein d’une étendue qui n’est autre que la conscience.

*****

Reprenons avec Descartes : 

« Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Certes ce n’est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais pourquoi n’y appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas encore ce même qui doute presque de tout, qui néanmoins entends et conçois certaines choses, qui assure et affirme celles-là seules être véritables, qui nie toutes les autres, qui veux et désire d’en connaître davantage, qui ne veux pas être trompé, qui imagine beaucoup de choses, même quelquefois en dépit que j’en aie, et qui en sens aussi beaucoup, comme par l’entremise des organes du corps ? Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable qu’il est certain que je suis, et que j’existe, quand même je dormirais toujours, et que celui qui m’a donné l’être se servirait de toutes ses forces pour m’abuser ? Y a-t-il aussi aucun de ces attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu’on puisse dire être séparé de moi-même ? Car il est de soi si évident que c’est moi qui doute, qui entends, et qui désire, qu’il n’est pas ici besoin de rien ajouter pour l’expliquer. Et j’ai aussi certainement la puissance d’imaginer ; car encore qu’il puisse arriver (comme j’ai supposé auparavant) que les choses que j’imagine ne soient pas vraies, néanmoins cette puissance d’imaginer ne laisse pas d’être réellement en moi, et fait partie de ma pensée. Enfin je suis le même qui sens, c’est-à-dire qui reçois et connais les choses comme par les organes des sens, puisqu’en effet je vois la lumière, j’ouïs le bruit, je ressens la chaleur. Mais l’on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu’il soit ainsi ; toutefois, à tout le moins il est très certain qu’il me semble que je vois, que j’ouïs, et que je m’échauffe ; et c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir, et cela, pris ainsi précisément, n’est rien autre chose que penser. »

Jouons maintenant d’anachronisme, notamment concernant l’emploi de termes linguistiques et psychanalytiques :

En premier lieu. Nous sommes en permanence confrontés au flux de la conscience. La conscience est autonome au sens propre et littéral du terme durant toute mon existence. À chaque instant, nous luttons afin de canaliser le fil d’un raisonnement, en permanence nous tentons de contenir un objet d’étude, d’agencer dans le bon ordre les mots et les images qui se bousculent dans notre esprit. Si nous avions une parfaite maîtrise du mouvement de la conscience, cet au-delà du corps ne s’évanouierait pas au couché pour ressurgir lors de notre éveil. De plus, nous incarnons des discours soumis à l’influence de nos humeurs, de nos caractères, de nos tempéraments ; des discours par ailleurs affectés, dominés, manipulés, et parfois possédés par des objets de croyance et de connaissance, de contrainte et de récompense qui, à leur tour, sont les produits de l’activité humaine, donc de la volonté du Logos (politique, religieux, social, économique, etc.).

En second lieu. Il existe un langage commun — volonté du Logos ; puis, un sujet pour l’énoncer — quoique sujet divisé par la langue. Et divisé, car le je de l’énonciation du sujet engendre l’autre du sujet incarné. Le poète Rimbaud nous dit par ailleurs : « je est un autre ». Cet autre du langage a une faculté extraordinaire, c’est une interface qui renvoie, comme un miroir, le sujet incarné à l’extérieur de lui-même — sujet autre à la fois observateur des signaux que lui envoie corps, ainsi que spectateur du monde extérieur qui l’affecte. Toutefois, si nous pouvons nous faire une idée à la fois biographique et historique du sujet de l’énonciation, et finalement de l’être du langage, il reste le sujet de l’énoncé au titre d’une entité / existence impensée et invisible. Cette entité incarnée et muette a une influence catégorique sur le flux de la conscience, existence sensible que Descartes réduit à des effets qu’il circonscrit dans l’enclos de la pensée. L’existence sensible d’une entité muette ne veut pas dire qu’elle n’use pas elle-même d’une langue — nous pourrions même dire qu’elle use de la langue des signes, et notamment de la langue des signifiants pour Jacques Lacan.

Troisième temps. Rétrospectivement, Descartes expose le sujet de l’énoncé et le sujet de l’énonciation : le corps qui énonce le sujet de l’énonciation (ou bien, la voix de Descartes qui contient la parole de Descartes). Le sujet je de l’énonciation permet à Descartes d’être un pur esprit détaché du corps comme des éléments extérieurs qui, a priori, trompent ses sens. Par conséquent, le je du discours a la formidable capacité de situer la parole ‘‘hors-de-soi’’. Hors-de-soi ? Ceci voudrait-il dire que la parole n’appartient plus au sujet de l’énoncé ? Ou bien, la parole reste-t-elle incarnée par les sens ? Dans ce cas, le sujet est-il de plain-pied responsable s’il ressent au même titre qu’il pense ? Si oui, est-ce la voie royale de la névrose ? Ou encore, en tant que langue d’emprunt, le sujet est-il la marionnette d’un ventriloque qui lui souffle ce qu’il doit dire — tout en niant simultanément, intérieurement et inconsciemment ces dires d’apparats et de circonstances ? Si oui, sont-ce les voix croisées de la perversion ? Ou enfin, les dires de la volontés du Logos parlent-ils à la place du sujet ? Dires qui par conséquent investissent la volonté d’être / désir d’exister du sujet ? Si oui, représentent-ils l’écho de la psychose ?

Enfin. Si nous réduisons et substantivons l’axiome cartésien, nous passons du « je suis, j’existe » à ‘‘un être, une existence’’. Cette petite transfiguration questionne, puisque depuis la naissance de la philosophie nos savants ne cessent de s’interroger sur l’être. Ils cherchent à savoir si l’être s’incarne en tant qu’être, chose-en-soi, noumène, substance ; ils tentent de savoir si l’être existe sous la forme d’une entité divine ou diabolique, d’une vérité essentielle ou d’un réel initial ; enfin, ils désirent savoir si l’être se situe par-delà les phénomènes (Kant) ou à la surface du voile des apparences (Nietzsche). En revanche, l’existence semble bêtement s’opposer à l’être, telle une entité organique donc éphémère, sujette aux aléas de la vie, soumise aux humeurs du corps comme aux variations du climat. L’existence est fugace, temporaire et ne se conjugue qu’au participe présent. Pourtant, il se pourrait que l’être soit bien plus insignifiant que l’existence, qu’il ne soit qu’un effet de langage, un écho de la langue, une pure fiction langagière — un être du langage ayant pour fonction de décrire, désigner, signifier et surtout maintenir en suspension les intensités de la densité de l’existence ; des intensités propres aux fugitifs moments que procure la jouissance — puissance de prédation que nous entretenons par le biais du fantasme individuel et collectif, délire lui-même enclos dans l’imaginaire de toutes pièces fabriqué par la volonté du Logos.

Il est par conséquent difficile de situer les sujets que nous sommes. Nous naviguons à vue sans vraiment savoir qui ressent, qui parle, qui dit, qui pense… sur le tapis roulant de la conscience. Nos désirs et volontés propres sont déterminées par les influences extérieures et mondaines, par les ressentis intérieurs et organiques, par une langue commune qui colonise le corps et l’esprit, autant que par le roman familial, la fable biographique et le récit historique qui administrent nos dires, dirigent nos actions et gouvernent nos corps.

*****

Terminons sur une note féministe qui entérine l’arbitraire de nos frêles existences. Au sein de l’étendue des représentations, les assignations du féminin et du masculin sont, au regard de la diversité des langues, distribuées de manière formellement aléatoires. La démonstration est la suivante : en français nous disons « la chaise », alors qu’en allemand on dit « Der Stuhl », donc, « le chaise ». Toujours en allemand, l’emploi de l’article neutre « Das », par exemple, « Das Ding » (« le.la chose ») veut dire pour nous « la chose ». D’une langue à l’autre, l’attribution du féminin et du masculin se fait de manière arbitraire, et nous n’allons pas nous fâcher pour ça, nous n’allons pas mettre en cause les conventions de la langue allemande et française. Si le genre masculin / féminin s’est invité à la table de la langue française en donnant un ‘‘sexe’’ aux concepts, aux représentations et aux choses, tels « une abstraction » ou « un couteau », tout comme à « une femme » et à « un homme », il n’en est pas de même avec l’anglais qui neutralise les mots et les choses avec les articles « the » ou « a », et les démonstratifs « it » ou « its ». Il reste que la marque du féminin / masculin est présente pour l’homme (man) et la femme (woman) — woman signifiant étymologiquement wifmann ; wif-mann qu’on traduit par « femme / épouse de l’être humain », ce qui en dit assez long sur le caractère extra-terrestre des femmes. Enfin, la notion de « sexuisemblance » créée par Jacques Damourette & Édouard Pichon, cité par Thierry Hoquet, nous indique qu’une souris peut être mâle ou femelle, et c’est idem pour le rat ; l’une et l’autre sont sexué·e·s quoiqu’ils s’accordent au féminin pour la souris et au masculin pour le rat.

Journaliste à Libération, Agnès Giard nous explique de quelle manière au XVIIe siècle les académiciens français ont masculinisé à tour de bras tous les mots se rapportant à la culture savante ou à des métiers scientifiques, ainsi que féminisé les mots qui évoquaient une certaine mollesse. Un extrait de l’article intitulé Le mot ‘‘autrice’’ vous choque-t-il ? nous renseigne sur la question :

« Couramment utilisé au XVIe siècle, le mot autrice vient du latin auctor-auctrix, « matrice naturelle des doublets auteur / autrice et acteur / actrice ». Ainsi que l’explique l’historienne Eliane Viennot dans un ouvrage à l’érudition truculente (Non, le masculin ne l’emporte pas sur le féminin !, aux éditions IXe) seul le mot actrice est resté dans l’usage. Autrice, lui, est devenu la bête noire des puristes. L’Académie française a notamment tout fait pour qu’il disparaisse. De nos jours encore, — sous couvert de protéger la « pureté » de notre langue — ces « messieurs de l’Académie » ne font qu’entériner des décisions politiques datant du XVIIe siècle. »

En définitive, tant qu’il s’agit d’objets ou d’animaux, tout est envisageable selon l’état et l’histoire culturelles des langues. En revanche, lorsqu’il s’agit de qualifier un homme ou une femme, on assigne des tâches ménagères à la femelle humaine et des attributs de prestige au mâle humain. Dans ce cadre, la distribution reste plus ou moins figée en regard de la sexuation. En ses fondements, les concepts et les représentations sont des interfaces qui orientent et conditionnent nos existences à la fois individuelles et collectives.

À suivre, Étendue des affections (Baruch Spinoza)