13 octobre 2020

1.6 ÉTENDUE DES VALEURS

Par Sammy Engramer


(Karl MARX 1818-1883)

« Très estimé Iossif Vissarionovitch !
Avec le temps croissait en moi le désir d’être un écrivain contemporain. Mais il m’apparaissait dans le même moment que celui qui veut peindre son époque ne peut se trouver dans les hautes pensées et l’état de quiétude nécessaires à qui veut mener à bien dans l’harmonie quelque important travail.
Le présent est trop vivant, trop remuant, trop irritant ; et sans que l’écrivain en soit conscient, sa plume se fait satirique.»
Lettres à Staline, Mikhaïl Boulgakov, 1931

Avec Descartes, on voit poindre une méthode d’analyse s’orchestrant autour de l’activité autonome et indépendante de la raison, bien que Descartes ne remet pas en cause l’existence transcendante de Dieu. Spinoza renforce cette analyse en connectant le corps à la raison tout en créant une équivalence entre Dieu et la nature, d’un Dieu transcendant nous passons à un Dieu immanent. Kant délimite clairement l’activité de la raison spéculative et offre de nouvelles perspectives concernant la morale, la logique et l’esthétique tout en laissant Dieu à l’extérieur des affaires humaines. Enfin, Hegel met en cause les efforts kantiens en poursuivant la philosophie immanente de Spinoza jusqu’à dissoudre Dieu dans la raison, l’histoire et l’État — ultime organe orchestrant a priori les affaires humaines. Avec Marx, s’effectue la disparition complète de Dieu en tant qu’entité transcendante et immanente. Le moment est important car il s’agit de la disparition de la figure tutélaire absolue. Le Saint-Père, l’être initial qui indiquait la voie du Salut et dessinait l’horizon logique, esthétique et moral disparaît définitivement dans la raison, l’histoire et l’État. La crise est totale. Les hommes et les femmes se retrouvent face à eux-mêmes, fixés dans leurs déterminations et leurs fins programmées.

Les savants du XIXe siècle redéfinissent les approches et les méthodes. De nouveaux concepts s’imposent dans le discours tels que l’anthropologie, la psychologie ou le matérialisme. Ces nouvelles disciplines alimentent encore le paysage intellectuel, patrimonial, industriel, social, économique et culturel de l’Occident. Le XIXe est le siècle de la spécialisation, au sens où les disciplines naissantes créent des arborescences d’où naîtront d’autres spécialités. Par exemple, la création de la psychiatrie, notamment avec Philippe Pinel, engendrera plus tard la psychanalyse. Dans son ouvrage Histoire et structure du savoir psychiatrique, Paul Bercherie nous éclaire sur les débuts de cette aventure passionnante :

« […] Pinel rejette les théories qui rendent compte de la folie par une atteinte matérielle du cerveau, ou plutôt il rejette l’extension à tous cas de folie de quelques constatations isolées: les ouvertures de cadavres qu’il a pratiquées ne lui ont rien montré de constant ni de spécifique ; si des lésions existaient, elles pouvaient être dues à la maladie qui avait causé la mort et n’avoir aucun rapport avec la folie ; il lui est arrivé de trouver des lésions chez des gens n’ayant pas présenté de manifestations délirantes ; enfin, la plupart du temps, dans la folie, aucune lésion n’était perceptible. Il conclut donc qu’il était probable que dans l’immense majorité des cas […] la folie est exempte d’atteinte matérielle du cerveau. Cette prise de position a une première conséquence, c’est de fournir à l’idée de la curabilité de la folie une base théorique : le cerveau n’est pas atteint, seule l’esprit est dérangé dans son fonctionnement, d’où l’action possible du traitement moral et la curabilité potentielle de la folie dans une proportion qu’il estime très élevée, tout au moins pour la manie et la mélancolie non compliquée. »

D’autres matières disparaissent de la circulation des savoirs, à l’instar de la phrénologie ou de la physiognomonie vertement critiquées par Hegel — quoiqu’elles ressurgissent durant un temps avec le nazisme et les négationnistes de tout poil.

L’actuelle fragmentation des disciplines est si prodigieuse qu’il est impossible d’avoir une vue synthétique du savoir dans lequel nous évoluons. On pourra toujours s’enorgueillir d’être très cultivés, il ne nous est plus permis d’atteindre la savoir encyclopédique d’un Hegel qui avait tout lu sur tout les sujets disponibles de son époque. Le XIXe siècle incarne des inventions techniques tout autant que des approches scientifiques novatrices. La naissance de nouvelles disciplines est constante, voire consternante, l’objectif étant de raffiner ou d’enterrer celles qui précèdent. Signe de progrès, l’effort technique et l’essor scientifique perdureront au XXe siècle, ils seront contredits par la négativité en proportion égale avec la première et la seconde guerres mondiales. Comme le dit si bien Hegel, dès qu’une proposition voit le jour elle instruit dialectiquement son revers. Par exemple, pacifiste et père de la physique nucléaire, Albert Einstein contribue à la création de la bombe atomique.

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Critiquons d’emblée une des facettes du patriarcat désirant conserver les morales de l’Ancien Régime tout en profitant de l’essor industriel et scientifique du XIXe siècle. Le patriarcat maintient l’illusion de l’unité du Père, non seulement en tant que Dieu monolithique et monothéiste, mais également en tant que pasteur menant son troupeau sur le bon « chemin intérieur » (Schopenhauer). Il relaie l’image du père de famille dont la charge est de maintenir l’illusion d’une autorité bienfaitrice. Bien que les nouveaux courants de pensées accélèrent la dissolution comme la disparition de Dieu le Père, ils ne parviennent pas à éradiquer les ‘‘racines du mâle’’ qui continuent d’aliéner les femmes et les hommes. Selon Nietzsche, « l’ombre de Dieu » demeure : le patriarcat s’obstine à recouvrir les Lumières de nos esprits à l’instant même où j’écris — comme si nos corps étaient encore plongés dans les éclats d’une déflagration idéologique qui persiste et signe.

Avant d’exposer les pensées matérialistes de Marx, il nous faut revenir à Hegel et passer au préalable par Ludwig Feuerbach. Feuerbach revisite les conceptions kantiennes du divin. L’auteur de L’essence du christianisme a une vision radicale et matérialiste. C’est uniquement en rapport aux besoins vitaux ainsi qu’en relation au désir que nos perceptions, mêlées à l’entendement, rendent intelligibles le monde extérieur. Ludwig Feuerbach confirme :

« L’homme ne peut pas dépasser son être propre, donc nous devons le retrouver dans tout ce avec quoi il est en rapport ».

Les méthodes anthropologiques remplacent les spéculations métaphysiques se rapportant à la nature de l’Homme. Par conséquent, la chose-en-soi ou le noumène ne se trouve ni au dos des phénomènes (Kant), ni conservé dans les productions / re-productions humaines (Hegel). Les questions relatives à « l’être » participent d’une construction culturelle. Une citation de Carmelo Scalia en fait état :

« On sait à quelles conclusions Feuerbach aboutit. S’appuyant sur la concordance du contenu de la Foi avec les désirs humains, il essaie une interprétation psychologique de tous les dogmes et conclut que Dieu et tout l’ordre surnaturel n’est que l’objectivation des besoins, des craintes, des espérances et des désirs de l’homme. »

Ainsi, la re-production transcendantale des besoins, des craintes et des désirs prend matériellement forme au sein d’un système de croyances, donc au sein de rituels, de cérémonies, de sacrements, de prières tout autant qu’en compagnie de calices, de tabernacles, d’autels, etc. — le tout étant encadré par les Saintes Écritures relayant les conduites juridiques, esthétiques et morales. Citons Franz Grégoire qui emprunte la voie de l’hégélien de gauche. En commentant Hegel, Grégoire renforce les positions de Feuerbach :

« Bien des indices portent à croire que Hegel abandonne toute idée de conscience propre en Dieu, en d’autres termes, toute idée d’une Conscience distincte, comme conscience, comme celle des esprits finis. Que reste-t-il ? Un Sujet pur, centre de tendance active, s’éployant sous les espèces du monde et des esprits, et prenant conscience de soi exclusivement sous la forme de la conscience que les esprits humains prennent de lui. »

Contradictoirement, et selon Hegel lui-même, si Dieu s’est dissout dans la raison, c’est parce qu’il se révèle en lui-même par les biais de l’activité intellectuelle et spirituelle de l’homme :

« La conscience que l’homme a de Dieu est la conscience que Dieu a de lui-même dans l’homme. »

À ce point nommé, maître Hegel prend le bicorne du conservateur, et fait en sorte que la substance divine s’auto-engendre par les biais de l’étendue des négations, donc en regard de l’Aufhebung et du rationnel. Il reste qu’à partir de cette affirmation tous les uppercuts sont permis. Notre ami Feuerbach est le premier à mettre un coup de pied dans la fourmilière divine :

« […] pour avoir la connaissance de Dieu, l’homme n’a qu’à se connaître lui-même »,

Ludwig Feuerbach poursuit presque mot pour mot la logique hégélienne, mais uniquement dans le but d’évacuer catégoriquement Dieu des affaires humaines. Le sujet prend conscience et connaissance de sa propre souveraineté, elle-même aliénée à la figure du Saint-Père :

« “Je nie Dieu” veut dire pour moi : je nie la négation de l’homme. À la position illusoire, fantastique, céleste de Dieu, qui a pour conséquences nécessaire, dans la vie réelle, la négation de l’homme, je la remplace par la position sensible, réelle qui a pour conséquences nécessaire la position politique et sociale de l’homme. La question de l’existence ou de la non-existence de Dieu se ramène justement, chez moi, à cette autre question de la non-existence ou de l’existence de l’homme. Sans doute, je ne guéris que les maux qui ont leur origine dans la tête et dans le cœur, et c’est de l’estomac que souffrent surtout les hommes… [Mais] n’y a-t-il pas pourtant bien des maux — même des maux d’estomac — qui proviennent de la tête ? ».

En compagnie de Feuerbach nous assistons à un changement de paradigme idéologique. Si, au siècle précédent, Adam Smith pouvait compter sur « la main invisible » d’une puissance omnisciente pour réguler les affaires humaines, ce n’est plus le cas au XIXe siècle. La raison a plusieurs usages comme nous l’avons vu avec Descartes, Spinoza, Kant et Hegel. Elle circonscrit le caractère sensible des choses comme le milieu et le monde qui nous conditionnent, tout autant qu’elle désigne l’Homme à l’image de Dieu, ou depuis le XVIIe siècle, comme machine-outil au service du Capital. Désormais, l’anthropologie instruit les sciences naturelles, la raison spéculative emprunte à la psychologie, l’Ancien Régime est revisité par le socialisme.

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Avant de fouler les terres de Marx, rappelons les principes de la dialectique hégélienne. Pour Hegel, font blocs l’activité de la raison, l’objet pensé et l’objet réalisé. L’objet réalisé et nommé est le produit de l’activité rationnelle. Par exemple, en observant de près nos petites chapelles d’artisans-auteurs, nous pouvons tout à fait appliquer la dialectique hégélienne à nos productions plastiques. En tant qu’artistes plasticien·ne·s, nous concevons un projet critique et plastique en relation à des sujet / objets préexistants — c’est l’activité de la raison confrontée à l’histoire des formes ; puis, nous projetons, visualisons des objets en particulier et cherchons les moyens de les réaliser — c’est l’objet pensé ; enfin, nous produisons concrètement les objets en question — c’est l’objet réalisé. Et rebelotte, les objets réalisés deviennent à leur tour des modèles pour l’activité de la raison, la conception et la réalisation d’autres épreuves.

Les activités du sujet-raisonnant nous permettent d’objectiver des desseins — des représentations-but — sachant que les produits de l’objectivation participent ensuite d’une chaîne de distribution, il sont donc entreposés, transportés, exposés, vendus, etc. Selon la logique hégélienne, les ouvrages produits sont pris dans la tempête des interactions humaines qui permet à d’autres individus de les objectiver, puis de re-produire le mouvement dialectique susnommé. Hegel omet cependant de prendre en considération les marchés qui conditionnent en amont les produits de l’objectivation. Matériellement, l’ouvrage / œuvre / re-production a une destination qui n’est autre que sa mise en circulation dans un marché approprié sous la forme d’une marchandise.

Ainsi, Marx s’emploie à raccrocher la dialectique hégélienne au wagon du matérialisme historique. Karl Marx s’intéresse à la production d’un sujet pris dans l’ensemble des interactions humaines qui accueille, valorise, hiérarchise et distribue des produits manufacturés, donc des marchandises (charbon, table ou livre). Pour Hegel, ce qui instruit la double négation c’est la subjectivation, donc la spéculation / conception / réalisation que le sujet maîtrise souverainement. Toutefois, si l’on réunit toutes les activités de tous les individus existants sur un territoire, nous voyons apparaître la société elle-même. Effectivement, la seule activité d’un sujet souverain et maître ne suffit pas, puisque dans les faits ses œuvres bénéficient d’une mise en circulation, de lieux de stockage, de relais commerciaux, d’échanges entre producteurs, etc. Les re-productions sont soumises à une chaîne économique, à un marché adapté représentant une strate de l’économie. Cependant, Marx ne s’arrête pas à l’analyse de l’ensemble des activités, il suppute également que le sujet n’est plus maître de ses productions. Pour Marx l’individu producteur / consommateur est aussi objectivé, contrairement à l’artisan-auteur sujet et maître de son ouvrage. Par conséquent, l’individu est conditionné, instruit, conduit, manipulé par l’ensemble des interactions humaines, et finalement, par la société elle-même.

Ce changement de paradigme n’est pas sans conséquences. Il met d’abord en cause la conception hégélienne de la raison omnisciente. Pour Hegel, la maîtrise conceptuelle et manuelle de l’objet est à l’origine des activités humaines. Dans ce cadre, la raison est souveraine et illustre une activité libérale, indépendante et autonome. Pour Marx, c’est l’inverse. La production de biens et de services représente autant le cerveau politique, la raison économique, que le corps social. La production de biens et de services est le résultat de toutes les activités individuelles, de la volonté collective qui motive les exercices de la raison organisatrice, planificatrice, ordonnatrice.

En d’autres termes, la conception et la production d’objets, donc de marchandises, sont préalables à l’activité souveraine de la raison. Les conditions de production de biens et de services dans le cadre économique et industriel du XIXe siècle conditionnent l’activité d’un individu qui, en fin de parcours, n’est plus maître de son ouvrage. Le sujet est captif d’une économie de marché qui oriente les politiques sociales, raciales, religieuses et culturelles. Le sujet est maintenu dans sa classe sociale — d’où découle par ailleurs la névrose de classe, autrement dit l’impossibilité psychique de décloisonner et dépasser sa propre condition sociale, économique et culturelle. Les actions du sujet sont pour ainsi dire prédéterminées et connectées aux besoins d’une société, d’une nation, d’un État désormais soumis au capitalisme. Ou plus subtilement, les rapports sociaux déterminés par le Capital commandent et déterminent les actions d’un individu en relation avec son activité principale — réduite au salariat et à la production de biens et de services.

Le point de vue développé par Marx renverse la conception classique du sujet qui, d’après les fables philosophiques et bourgeoises, s’autodétermine souverainement. Désormais, le sujet est dépossédé de la maîtrise d’ouvrage artisanale. Les productions artisanales sont progressivement remplacée par des machines au cours du XIXe. Le sujet devient l’esclave de la raison instrumentale, le servomoteur de machines au service de l’économie des rapports de force qu’instaure le Patricapitalisme. En outre, toutes les classes sociales sont soumises à l’échange économique qui finira par remplacer le Dieu par le Capital — tout au moins mêle les vapeurs divines de la substance à l’odeur acre de l’argent. Il est dans les faits impossible de rejeter Dieu et ses anges d’un revers de manche sans au préalable reconfigurer les valeurs, les désirs et les croyances. Faire appel à l’anthropologie, à la psychologie ou au socialisme ne suffit pas à combler le vide existentiel auquel est confrontée notre espèce — ouvrier et bourgeois confondus.

Cependant, et en regard du matérialisme historique ici revisité : dans le cadre du Patricapitalisme — figure tutélaire de « l’ombre de Dieu » aux poches remplies de monnaies sonnantes et trébuchantes — les valeurs matérialistes (histoire), les désirs anthropologiques (nature) et les croyances psychiques (raison) ont désormais pour horizon l’argent, le sexe et l’amour ; le tout étant chevillé à l’endettement sous toutes ses formes, à la re-production du vivant qui alimente le ventre des usines, et à l’aliénation des producteurs / consommateurs de marchandises.

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Marx et Hegel ont tous deux raison du point de vue de l’artisan-auteur. Par exemple, et en tant qu’artistes plasticien·ne·s, nous sommes à la fois sujet et maître. La production d’œuvres d’art s’appuie autant sur la puissance romantique et démiurgique d’un sujet créateur, maître et omniscient, que sur l’image de marque et la notoriété entretenues par un système de croyances enchevêtré à la création de valeurs économiques — elle-même synonyme de lutte de prestige. D’un coté, l’artisan-auteur est un petit entrepreneur qui conçoit et réalise des objets originaux. On pourrait ici faire appel à Donald W. Winnicott et dire qu’à titre privé l’artiste fabrique des objets transitionnels, des doudous-fétiches pour amateurs d’art. D’un autre coté, l’artisan-auteur observe les évolutions de son milieu et les découvertes des sciences humaines ; mais il travaille aussi en relation à un marché qui conditionne ses productions. Autrement dit, l’artisan-auteur conçoit et fabrique une œuvre sans être séparé de la production économique qui le détermine et dont il tire son mode de subsistance. Dans le cadre des options marxistes, la puissance symbolique et financière du marché de l’art absorbe et assimile en grande partie le libre arbitre de l’artisan-auteur. Basé sur la division sociale et technique du travail, les différentes interactions provoquées par le marché façonnent l’artiste et le convertissent en un rouage du système, ceci au même titre, par ailleurs, que les acteurs / agents de la chaîne économique de l’art. Ainsi, les artistes sont progressivement devenus des ouvriers spécialisés au cœur d’une chaîne de montage ménageant, de fait, des rapports de classes.

Dans le domaine des arts-plastiques et à la fin des années 1970, conscient de la mort des mouvements artistiques, certains agents / acteurs de la chaîne ont tenté de réanimer des collectifs d’artistes en créant de toutes pièces d’autres mouvements. La Trans-avant garde italienne, la Nouvelle figuration, la Figuration libre, le Fauvisme allemand, la Bad Painting américaine des années 80 sont de purs produits issus de la Chaine de montage de l’art. Ces faux-mouvements artistiques n’ont contribué à aucune évolution sociétale ni à aucune révolution culturelle. Ces fake-mouvements n’ont fait qu’alimenté la bulle du marché de l’art contemporain, bulle financière solidement ancrée et réputée puisque fournissant des « valeurs sures ». L’œuvre d’art réifiée a pour fonction d’accueillir un style et une image de marque à partir de laquelle le seuil spéculatif est plus aisé à maintenir que celui des matières premières dépendantes des productions annuelles et des enjeux politiques. Rétrospectivement, et durant le XIXe et XXe siècle, l’artiste endosse l’habit du révolutionnaire et du moderniste. Depuis les années 1970, il est redevenu le laquet de l’aristocratie (financière).

De manière générale, le créateur / chercheur / artisan (écrivain, chorégraphe, musicien, etc.) est chevillé à la demande économique et sociale du marché de la culture. Il incarne une figure de la chaîne économique qui, par la force du Capital, ne peut reconnaitre l’artiste que sous une forme séparée. Par conséquent, l’artisan-auteur propose des formes adéquates et formatées afin que tous les acteurs / agents de la chaîne de montage puissent profiter et se nourrir de son travail. Les formes d’art collectives utopiques et dystopiques, basées sur le bénévolat et le rejet des hiérarchies, sont clairement contre-productives pour le marché de la culture s’appuyant de tous ses membres sur le Patricapitalisme.

À son époque, Hegel n’est pas dupe du devenir social de l’artisan-auteur. Selon lui, le créateur aura beau croire en sa destinée et en la qualité de ses œuvres, il n’en reste pas moins que c’est bien la société civile qui aura le dernier mot. La reconnaissance ne va pas sans un usage collectif des œuvres, du moins sans une certaine utilité spéculative, à la fois symbolique, sociale et financière. De nos jours, tant que le milieu ou le marché n’a pas reconnu l’artiste comme une cheville ouvrière utile, ses œuvres seront sans valeur pour la bourgeoisie et l’aristocratie financière qui, manifestement, instruit le régime des visibilités culturelles et artistiques. C’est le devenir social des œuvres qui compte. Il s’agit de la manière dont elles parviennent à des formes de légitimité instaurant, de fait, des critères de sélection propres à nourrir une logique de classe.

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Si Marx instruit un changement de paradigme, il crée aussi une crise sans précédent. L’économie des rapports de force qui détermine la valeur sous la forme d’échanges contractuels est transplantée dans la valeur d’échange de marchandises produites par des ouvriers n’ayant plus la maîtrise de leur ouvrage. La valeur d’échange d’une marchandise dépend de la division du travail au cœur de la production mais aussi des actions intermédiaires au sein de la circulation des marchandises. Les ouvriers ainsi que les intermédiaires représentent des interfaces dépossédées de la maîtrise d’ouvrage. Ainsi, la lutte pour la reconnaissance, formatrice de l’identité, passant par la conception et la fabrication ses propres productions se trouve déportée.

La dépossession de la maîtrise d’ouvrage est compensée par l’acte d’achat. Les mécanismes du Capital privent les femmes et les hommes de leur savoir-faire et les réduit à se réaliser dans l’acte d’achat — acte d’achat qui maintient et entretient l’illusion (collective) d’accéder à la reconnaissance sociale sans être soi-même producteur de savoirs et de biens. La reconnaissance sociale seule — seule car vidée de son contenu essentiel : la maîtrise d’ouvrage — fabrique des êtres vivant par procuration, tels des supports désincarnés de l’image de marque. L’image de marque est pour ainsi dire devenu le patronyme des producteurs / consommateurs : de Camille Chanel à Jean-Paul Adidas en passant par Cécile Dior. Bien entendu, l’acte d’achat dépend du prix que le consommateur est prêt à payer pour être à la hauteur de la reconnaissance sociale qu’il désire atteindre. Plus la marchandise coûte cher, plus elle est susceptible d’engager des endettements et des sacrifices que le consommateur ressent dans sa chair — et ce afin de parvenir à s’incarner en tant qu’être — toutefois pour un autre. Exproprié de la maîtrise d’ouvrage, aliéné par un travail répétitif, simple maillon d’une chaîne de montage, l’homo modernus tente en achetant des images de marque de reconnaître « l’autre » qu’il aurait aimé « être » sans jamais y parvenir.

Dépossédé, le sujet n’est pas tout à fait dévitalisé. Au cœur de ce système, il mute alternativement en agent et en acteur. À la fois producteur et consommateur, il n’est plus maître ni créateur. Le sujet subit les volontés politiques comme les injonctions professionnelles, le déterminisme social comme les traditions culturelles, les systèmes de croyances comme les chaînes économiques.

S’appuyant sur les thèses de Hegel, Marx offre une méthode dont les racines s’ancrent dans les conditions de production des marchandises qui, elles-mêmes, aboutissent à des objets de croyances renvoyant au fétichisme et à la valeur d’échange. Le tout est encadré et motivé par un ensemble de fictions culturelles destiné à l’espace public — notamment sous forme de fictions relationnelles (argent), amoureuses (amour) et sexuelles (sexe). Dans la sphère privée, « La vie de couple » représente l’exact miroir en terme de gratuité. Gratuité au sens où les fictions relationnelles, amoureuses et sexuelles sont rejouées, théâtralisées, dramatisées dans des cellules familiales séparées des actions publiques comme de la circulation des marchandises enchaînées au Patricapitalisme.

Illustrons le rapport homme / marchandise / femme qu’entretiennent les fictions culturelles. Je m’inspire ici d’une publicité pour une automobile qui, par ailleurs, a fait bondir les féministes. Le spot publicitaire nous décrit trois temps : 1- l’homme a de l’argent et du pouvoir ; 2- l’homme achète une berline turbo-machin ; 3- il aura La femme qui incarne l’aboutissement de la réussite sociale — bien que cette ‘‘option’’ ne soit pas fournie avec le véhicule. Belle et muette, La femme représente l’ultime objet de désir à conquérir, ce afin de satisfaire les visées relationnelles, amoureuses et sexuelles d’un mâle débordant d’énergie créatrice et prédatrice. Selon le matérialisme historique, il n’est pas difficile d’imaginer le travail nécessaire à la conception et à la fabrication d’une automobile turbo-paillette. Logiquement, une automobile sert à transporter des personnes d’un point à un autre, ou à transporter des marchandises. Le dire est certes une évidence, mais l’exposer n’a apparemment aucun sens. Moralité, la libido masculine nécessite la création d’une valeur supplémentaire, une plus-value symbolique qui permet à l’acquéreur comme aux membres de l’industrie automobile de fictionnaliser le réel, d’inventer un horizon fantasmatique, de fétichiser le véhicule en créant un ‘‘supplément d’être’’ — supplément dans ce cas incarné par La femme. En outre, La femme représentée dans cette publicité n’est pas n’importe quelle femme. Les publicitaires ont pris soin ‘‘d’élever le débat’’. Ils n’ont pas mis en scène une femme blonde, pulpeuse et vulgaire ; tout au contraire, ils ont choisi une femme dont les traits du visage, la coiffure, les vêtements et le comportement se rapportent explicitement à une « femme de la haute » qui, par rebond, coûte aussi cher en entretien que la berline turbo-bidule. Le message est très clair, seuls les hommes ayant un certain statut social auront les moyens de se payer toutes les options de « la vie de couple » — représentant l’ultime accomplissement de la raison instrumentale et patrimoniale.

Les stratégies publicitaires ont pour effet de créer de la frustration et d’exacerber le désir de la classe moyenne qui se saigne d’autant plus pour obtenir le dit véhicule véhiculant les traits de caractère, les apparats et les éclats des classes supérieures. La création de valeurs se rapporte à l’élaboration de fictions ordonnant de fixer nos désirs sur des objets donnés ; peu importe que ce discours se réfère à une berline turbo-machin, à un chimpanzé politique ou à une icône religieuse. C’est en tout point identique selon le point de vue de l’économie des rapports de force. Les choses elles-mêmes sont en prise avec la relativité des vraies apparences, comme toutes les choses sont susceptibles d’incarner des objets de croyances — en regard de ceux qui contrôlent les conditions d’apparition des marchandises (Logos), de ceux qui cautionnent le spectacle permanent de la distinction sociale (Ethos), de ceux qui maîtrisent les discours alimentant la névrose de classe (Pathos).

Comme l’explique Sylvia Federici dans Caliban et la Sorcière, le nouveau visage du patriarcat apparait dès le XVIe siècle sous la forme du proto-capitalisme, ou de l’accumulation primitive comme le constate Karl Marx. Les femmes font partie intégrante du dispositif en tant que force de travail gratuite et domestique. Outre l’exploitation des travailleurs, le Patricapitalisme aménage au cœur du foyer et de la vie de couple une économie des rapports de force équivalente à celle d’un ouvrier agricole confronté aux ordres d’un propriétaire terrien. Basée sur l’opposition logique, des relations littérales s’élaborent en regard du caractère productif du couple ; notamment concernant la conception des enfants, futurs ouvriers ou futurs soldats. Si la lutte ouvrière a fait valoir ses droits en termes de salaire, tout au moins jusqu’à un certain point, il apparait que ce n’est pas encore le cas du foyer domestique reproduisant, en tant que zone de non-droit, les figures du maître et de l’esclave jusqu’au fatales transgressions — telles que les violences conjugales (que nous aborderons dans la cinquième partie de l’ouvrage).

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Ainsi, l’homo modernus privé de la maîtrise d’ouvrage recherche des compensations en accumulant des monnaies, des illusions (de pouvoir) ou des marchandises. Karl Marx observe cet étrange phénomène et en décrit la mécanique dans le chapitre : Le fétichisme de la marchandise. Tiré la Section 4 du Capital, Le fétichisme de la marchandise expose la dimension psychologique qui instruit l’échange des marchandises ; ceci sous l’angle d’un noyau se logeant au cœur des marchandises — telle une figure dont le pouvoir d’attraction est décisif et omniscient. Sous la forme d’une chose lovée dans la marchandise, ressurgit la figure de la chose-en-soi (Kant) ainsi que l’idéalisation du Père par les biais du fétichisme et du totémisme (Sigmund Freud). Nous pourrions également évoquer le désir d’objet que Jacques Lacan intitule « objet a », figure incontournable du mécanisme logologique nous renvoyant à la rétroaction, au manque du manque ou, pour Lacan, au « manque à être ». Quoique nous pourrions aussi faire appel à Gaetan Gatian de Clérambault et à son très pertinent concept : l’érotomanie. Selon l’auteur commenté par Paul Bercherie (Histoire et structure du savoir psychiatrique), l’érotomane se focalise tout entier sur le désir d’objet :

« […] il repose tout entier sur un postulat fondamental : ‘‘c’est l’objet qui a commencé, qui aime le plus ou qui aime seul’’ (il s’agit ordinairement d’un objet prestigieux). De cette ‘‘illusion de l’Emprise Psychique dans le domaine amoureux’’ sont dérivés les thème secondaires : ‘‘l’objet ne peut avoir de bonheur sans le soupirant…. ne peut avoir de valeur complète sans le soupirant ; […] »

En regard des descriptions précédentes, et de la relation que les producteurs / consommateurs entretiennent désormais avec les marchandises, il est fort probable que l’érotomanie convienne pour qualifier les délires d’imagination et l’appétence à la fétichisation de nos contemporains.

Abordons plus précisément Le fétichisme de la marchandise. Marx explore la création de la valeur. Au même que le désir et la croyance, la valeur est un concept difficile à circonscrire au sens où il participe de la relativité de nos expériences ainsi que de nos perceptions et projections subjectives. Par exemple, pourquoi un coquillage ramassé sur la plage évoquant de poignants souvenirs a-t-il plus de valeur à nos yeux qu’un billet de 100 euros ? Objectivement, le coquillage ne vaut rien. Et pourtant, nos souvenirs semblent bel et bien valoir plus qu’un billet de 100 euros — avec lequel nous pourrions, par ailleurs, acheter un coquillage plus grand, plus exotique et plus tape-à-l’oeil.

Karl Marx expose un phénomène similaire concernant notre rapport aux marchandises, à la nuance près que la valeur (affective) s’est déplacée au cœur d’un objet qui, lui-même, dépend d’une valeur d’échange — valeur d’échange qui, au demeurant, permet aux producteurs de marchandises de créer des rapports sociaux. En regard de nos affects préalablement instrumentalisés par la publicité ou conditionnés par la rivalité (nous en parlerons plus tard avec René Girard), nous projetons une part de désir dans la marchandise. Puis, le prix de la marchandise permet de quantifier la part d’affects que nous inoculons dans la marchandise, comme elle autorise l’échange qui indique la somme que nous sommes prêts à dépenser. Le but est de savoir combien nous coûte la part d’affects, combien d’argent gagné à la sueur de nos fronts sommes-nous capables de sacrifier pour accéder à son propre désir / manque. Enfin, la part de désir que nous projetons et installons virtuellement dans une marchandise convoitée conditionne l’effectivité des rapports sociaux susceptibles, à leur tour, de nous reconnaître — et ce par le biais des interactions humaines lors des échanges de marchandises.

En outre, peu d’entre nous s’étonne d’entretenir une relation symptomatique avec l’argent, dont l’ultime matérialisation se produit sous la forme de monnaies sonnantes et trébuchantes. Nous tentons d’accumuler de l’argent qui, en regard de la peine et de l’effort et du travail nécessaire pour en disposer, incorpore une quantité plus ou moins grande d’affects. Ainsi, la question pour le commun des mortels se réduit souvent à savoir si ces affects-chiffrés doivent être dépensés ou conservés ? De ce point de vue, notre relation à l’argent est forcément très subjective parce qu’en partie affective. Nous le constatons quotidiennement, notamment dans la façon dont chacun d’entre nous dépense ou conserve son argent.

Le prix que nous sommes prêts à payer dépend en proportion de la quantité de désir / manque que nous projetons au sein d’une marchandise. Acheter une marchandise consiste à combler son « manque à être » tout en renforçant son identité sociale. Bien entendu, dès que l’acte d’achat est effectué, le désir satisfait et sa petit notoriété redorée, une autre marchandise viendra capter le regard et dynamiser le désir d’objet. Les managers ou autres directeurs commerciaux l’ont parfaitement compris et assimilé. L’objectif de la société capitaliste est d’aiguillonner et de capter le manque par le biais d’objets de désirs, à la fois objets de transferts et objets de croyances dans lesquels se trouve l’étendue des valeurs sociales.

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Cependant, pour bien comprendre les investigations de Marx, il faut se débarrasser du point de vue subjectif et affectif contenu dans les échanges. En d’autres termes, il existe la marchandise en tant qu’usage et richesse, puis la valeur d’échange permettant aux marchandises de circuler dans un espace économique à partir duquel les producteurs en question créent des rapports sociaux. Karl Marx remarque que le système en question nie les conditions de production et laisse uniquement apparaître les conditions d’échanges entre les marchandises. Le système économique capitaliste basé sur l’accumulation et la préservation d’un capital ignore savamment la force de travail nécessaire à la production de marchandises. La force de travail (des ouvriers, salariés, etc.) est niée au profit de la promotion de la valeur d’échange. Écoutons Karl Marx :

« […] les producteurs [de marchandises] n’entrent socialement en contact que par l’échange de leurs produits, ce n’est que dans les limites de cet échange [donc du commerce] que s’affirment d’abord les caractères sociaux de leurs travaux (respectifs et) privés. »

Les rapports sociaux ne s’établissent plus directement entre producteurs, ces rapports passent par le biais d’un échange de marchandises ou de savoirs sous la forme de marchandises. Des rapports sociaux ont lieu sur la base d’un modèle économique entre les choses :

« […] les travaux privés des producteurs acquièrent en fait un double caractère social. D’un côté, ils doivent être travail utile, satisfaire des besoins sociaux, et, s’affirmer ainsi comme parties intégrantes du travail général, d’un système de division sociale du travail qui se forme spontanément [donc, les biens, les services et la force de travail nécessaires à leurs réalisations] ; de l’autre côté, ils ne satisfont les besoins divers des producteurs eux-mêmes, que parce que chaque espèce de travail privé utile est échangeable avec toutes les autres espèces de travail privé utile […] [donc, la création d’un système économique pour rendre échangeable l’ensemble des productions existantes].»

Georg Lukacs notera plus tard que la marchandise joue simultanément sur deux plans. La marchandise détient une valeur d’usage (son utilité et sa richesse) tout comme une valeur d’échange, pourtant, l’une des valeurs prend le pas sur l’autre : « L’échange occulte la différence des produits » et instaure un système d’équivalence entre les choses par le biais de la valeur, en l’occurence par le biais de l’argent. Le marché ignore les conditions de production tout autant que les usages et la richesse des productions en transformant tout ce qu’il touche en marchandises échangeables. Un sac de blé et une clef à molette sont identiques en termes de marchandises échangeables — non pas objets particuliers mais plutôt choses comptables. L’usage et les conditions de production sont en d’autres termes nivelés par les prix et la concurrence entre les marchandises. Toutefois, au sein des conditions de production, il existe ce qu’on appelle des êtres humains proposant leur force de travail. Karl Marx parvient à cette conclusion :

« La bourgeoisie exploite subrepticement la force de travail des travailleurs ».

Marx critique la division du travail imposée par le patronat qui oublie, ignore, se fout de la la force de travail des femmes et des hommes. La force de travail est louée au même titre qu’une machine-outil — ainsi qu’exploitée au même titre que la matière première ou l’illustration publicitaire. De ce point de vue, les ouvriers / salariés sont équivalents aux marchandises, donc échangeables au même titre que des marchandises. Toutefois, et comme Marx dit :

« la classe possédante et la classe du prolétariat présentent la même aliénation
(de soi […]) ».

Bien que distincte en termes de classe, la classe populaire et la classe bourgeoise ont des aspirations identiques. En premier lieu la bourgeoisie conçoit, pense et réalise des marchandises pour elle-même, pour ses propres besoins et satisfactions. Dans un second temps, et au même titre que la bourgeoisie jalousant l’aristocratie, le travailleur aspire aux valeurs bourgeoises incarnées dans les marchandises — des valeurs qui expriment la distinction sociale, la lutte de prestige, la rivalité, le luxe, et surtout, une jouissance suspendue inaccessible au commun des mortels. En termes de rapport de classes, la lutte est rude, elle se passe à tous les étages : l’ouvrier désire se distinguer du paysan, comme l’avocate de la greffière, etc. Le désir de croire en des valeurs socialement supérieures est tel que la classe populaire obtempère lorsqu’il s’agit de fabriquer et de consommer pour elle-même des marchandises de moins bonnes qualités issues de l’idéologie bourgeoise ; tels des objets contrefaits qui, certes, ne sont pas authentiques ou produits dans les règles de l’art mais qui, par l’usage de simulacres plus ou moins sophistiqués, exposent en surface l’éther des classes enviées. En définitive, la lutte pour la reconnaissance, formatrice de l’identité, passe par le biais de la marchandise. Le producteur / consommateur ne veut et peut — puisque maintenu dans l’imaginaire bourgeois — remettre en question ce dernier moyen qui permet d’atteindre la jouissance de l’autre. Jouissance par définition non partageable, donc inabordable excepté dans le cadre de fictions culturelles.

Souvenons-nous de la proposition de Kant qui substitue l’existence de Dieu par un cadre moral nous invitant à être digne d’être heureux. De ce point de vue, et avec Marx, se déplie sous nos yeux la continuité de la loi du Père sous la forme du Capital — du fait que les conduites morales issues des croyances chrétiennes mêlées à l’élévation esthétique et juridique de la classe bourgeoise font partie de l’étendue des valeurs échangeables sous forme de marchandises ! Moralité : est-ce que les marchandises contiennent en elles-mêmes le bien et le mal (moral), le vrai et le faux (logique), le beau et laid (esthétique) ? Les marchandises ont-elles la faculté de séparer le bon grain de l’ivraie ? Pour en prendre connaissance, il suffit d’entrer dans un supermarché et de constater que les prix désignent d’un coté des produits pour les pauvres, les moches, les bêtes et les méchants ; et de l’autre, des produits pour les riches, les beaux, les intelligents et les gentils. À ce point nommé, adressons une prière matérialiste à La généalogie de la morale de Nietzsche qui, dès le premier chapitre, travaille au corps l’étendue des valeurs. Autrement dit, notre espèce distingue ce qui est bon ou mauvais par le biais de marchandises qui incorporent des rapports sociaux en regard de leurs conditions de production comme en relation à leur valeur d’échange. Il suffit que je dise « Fauchon » ou « Lidl » pour comprendre instantanément de quoi il retourne et me représenter les classes sociales qui enrichissent ces enseignes. Par conséquent, certains d’entre nous sont « dignes » d’être heureux, d’autres moins. Dans l’esprit du capitalisme, et sans l’ombre d’une posture cynique, plus nous mettons le prix et plus nous sommes dignes d’accéder au bonheur.

Dieu est mort, mais son ombre perdure par le biais du dieu-argent qui condamne toutes les marchandises à des formes de prostitution objectale. Chaque marchandise doit se vendre sous ses meilleurs jours et ses plus beaux atours. Tous les critères de l’esthétique sont mis à contribution pour nous solliciter et nous affecter. En outre, la marchandise se doit d’incarner une image de marque authentique, un esprit créateur qui renforce la durabilité et la qualité intrinsèque des choses. La marchandise est une « monnaie vivante » (Pierre Klossowski) qui renforce la distinction entre les classes sociales.

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Georg Lukacs remplace le fétichisme de la marchandise par la réification, ou si vous voulez par la chosification. L’une ou l’autre permet d’expliquer nos actuelles conditions de vie. Citons le commentateur Jacques Leenhardt :

« C’est l’activité humaine elle-même qui est d’abord transformée en chose. La force de travail devient donc une marchandise que le travailleur possède et qu’il lui est loisible de monnayer (échanger) sur le marché du travail. À partir de cette transformation première, toute une série de conséquences se développent au cours de l’histoire de la formation échangiste capitaliste pour aboutir à la création de ce que Lukacs appelle « une catégorie sociale qui influence de façon décisive la forme d’objectivité tant des objets que des sujets de la société » (Histoire et conscience des classes). Cette catégorie transforme producteurs et produits en choses, elle chosifie (Versachlicht) les choses mêmes ».

Ajoutons une citation de Marx :

« La propriété privée aliène non seulement l’individualité des hommes, mais encore celle des choses ».

À cet endroit opère la dialectique matérialiste, puisque c’est toute l’activité humaine principalement tournée vers l’économie de marché qui désormais conditionne « l’esprit des hommes à travers les choses » (Marx). L’homme n’est plus maître de son ouvrage, il n’est plus celui qui détermine l’objet pensé et réalisé par le biais de l’activité de la raison (Hegel). Enfin, un dernier commentaire de Leenhardt qui cite Goldmann qui lui-même poursuit la réflexion de Lukacs :

« En revanche, la réification ne pénètre pas globalement toutes les sphères de la vie privée. Bien qu’elle s’y insinue (sous la forme d’amour vénal, mariage d’argent, etc.), elle n’y règne pas totalement. Cela aboutit, dans les sociétés capitalistes marchandes, à l’établissement d’un clivage entre vie privée et vie publique. Dans la première se manifestent encore fréquemment les anciennes valeurs non réifiées telles que la solidarité, le désintéressement, tandis que dans la seconde triomphe l’égoïsme. On constate donc un « dualisme psychique qui devient une des structures fondamentales de l’homme dans le monde capitaliste ».

Pour notre part, le « dualisme psychique » est l’exact miroir des ordres et des commandements de l’idéologie Patriarcapitaliste. Se propageant dans la sphère privée, il gangrène la vie de couple qui finit par reproduire en sa chair et gratuitement les habitus marchands, normatifs et re-productifs du Patriarcapitalisme sous formes de fables relationnelles, amoureuses et sexuelles ; ou pour le dire autrement, le couple reproduit les échanges financiers, symboliques et affectifs dans le cadre d’un pacte sexuel, domestique et économique.

À suivre, Étendue de l’Unbewusst (Sigmund Freud)