27 septembre 2020

4.7 BEAUTÉ FATALE

Par Sammy Engramer

Mona Chollet, 2013

Les investigations critiques de Mona Chollet s’appuient sur l’univers de la mode, et notamment sur les effets pervers de l’industrie de la beauté — telle une force néfaste qui dévore l’esprit des femmes soumises aux dictats de la mode. L’histoire est traitée à chaud, écrite dans un style journalistique nourri de réflexions acerbes.

Avant de m’appuyer sur des citations, mesurons le tour de hanche de l’industrie de la mode et de la beauté. Matériellement, les secteurs de cette industrie encadrent le vêtement et ses accessoires incluant les chaussures ou les couvre-chefs. Ils représentent également la cosmétique et tous les soins hygiéniques, comme les soins de beauté que l’on peut trouver en parapharmacie ou en parfumerie. Une armada de compléments s’y jouxte : les instituts de beauté, les salles de fitness, les magazines de sport se consacrant à la forme et à la santé, comme les régimes amincissants qui permettent aux femmes de se conformer aux tailles idéales qu’impose l’industrie de la beauté. Les magazines féminins, et désormais masculins, entretiennent aussi moultes relations incestueuses avec l’univers de la mode. À ce titre, l’argent de la mode instruit les médias et le cinéma — relais des propagandes des grandes marques. La mode flirte avec la bijouterie et la joaillerie — des rivières de diamants 24 carats à la bague en plastique kitsch et girly. La mode excelle également dans la création de dessous féminins ayant pour objet d’entretenir le fantasme de la domination féminine réduite à sa plus simple expression, donc à l’érotisme. Enfin, signalons à quel point la mode forge l’identité des adolescent.e.s.

L’industrie de la mode et de la beauté reflète avant tout l’univers du luxe et de la création. La version hype de la culture déverse ses stratégies marketing sur toutes les fashion victims en manque de reconnaissance. La masse consommatrice et conquise est toujours prête à se saigner à blanc afin d’obtenir le dernier déchet culturel à la mode. Dans les mondes souterrains de la contrefaçon, l’univers du luxe inspire tous les produits qui exacerbent et promeuvent la distinction sociale. L’univers de la mode internationale s’impose sur tous les continents, et paradoxalement, d’autant plus pour ces femmes qui sous le niqab ou le voile intégral dépensent des fortunes en maquillage et en lingerie extra-fine. La mode est bien entendu complice de l’art contemporain qui, telle une cerise sur le gâteau, confirme le bon goût jet set dont le coût atteint parfois des sommets.

L’industrie de la mode et de la beauté traverse toutes les frontières et met toutes les femmes au garde à vous. Il reste que deux conditions sont requises : l’une tient à l’entretien comme à la promotion de l’ignorance ; et l’autre, enchevêtrée à la première, se résume à la soumission masochiste et sexuelle des femmes au regard des hommes. Toutefois, pourquoi encore tant de haine à l’égard des femmes en 2019 ? Et bien parce que sans cette équation, Bernard Arnault se retrouverait sur la paille en « deux coups de cuillère à peau ». C’est ainsi que Mona Chollet nous indique le chemin emprunté par la mode et ses dérivés cosmétiques :

« Au premier semestre 2011, le marché mondial des cosmétiques vendus en grande distribution avait progressé de 3,5 %. En France, le secteur de la beauté, l’un des plus dynamiques, réalise un chiffre d’affaire annuel d’environ 17 milliards d’euros ».

Puis, cinq lignes plus loin :

« […] en 2009, année particulièrement critique, et dans un contexte catastrophique pour la presse en général, les magazines féminins axés sur la mode (Vogue, Biba, Elle, Marie Claire, Cosmopolitan, Glamour) ont tous enregistré une nette progression de leur diffusion. »

Moralité, plus la crise économique est forte, et plus le désir de plaire augmente. Pour mieux saisir les fondements idéologiques de la mode, écoutons attentivement ce que nous dit Mona Chollet :

« Comme l’a montré Naomi Wolf dans Beauty Myth (« Le mythe de la beauté ») [paru la même année que le livre de Faludi], le corps a permis de rattraper par les bretelles celles qui aurait pu se croire tout permis, ayant conquis – du moins en théorie – la maîtrise de la fécondité et l’indépendance économique. Puisqu’elles avaient échappé aux maternités subies et à l’enfermement domestique, l’ordre social s’est reconstitué spontanément en construisant autour d’elles une prison immatérielle. Les pressions sur leur physique, la surveillance dont celui-ci fait l’objet sont un moyen rêvé de contenir et de contrôler les femmes. Ces préoccupations leur font perdre un temps, une énergie et un argent considérables ; elles les maintiennent dans un état d’insécurité psychique et de subordination qui les empêche de donner la pleine mesure de leurs capacités et de profiter sans restriction d’une liberté chèrement acquise. »

Nous avons observé avec Amadieu les effets de l’esthétique avec le regard du sociologue. Le port d’un masque de beauté comme le fait de se conformer à un certain nombre de postures ou de comportements identifiés permet aux individus de s’en sortir selon leur héritage culturel et financier ; la richesse permet d’acheter la beauté, une beauté qui dans le cadre de la haute bourgeoise est entendue comme un fait naturel — bien qu’en vérité elle est le fruit d’une construction propre à incarner des valeurs socialement asymétriques.

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Outre les tartes à la crème de jour que nous jette à la figure Mona Chollet, il s’agit de prendre en compte « l’intériorisation des injonctions de l’industrie de la beauté ». Le message de l’industrie est clair, il faut à tout prix être belle et féminine, par conséquent séduisante, en tous cas attirante, ce qui implique au passage une disponibilité sexuelle permanente des femmes. Notons le fait que réaliser le pari de correspondre aux images imposées par l’industrie de la beauté pourrait suffire à combler la libido des femmes, puisque « le désir sexuel féminin » se transposant dans une série de jeux narcissiques, aboutirait à l’amour inconditionnel de sa propre image. De ce point de vue, la disponibilité sexuelle des femmes ne se logerait pas exactement là où les hommes pensent qu’elle se trouve, mais plutôt dans une forme de fantasme en abîme, où le corps se suffit à lui-même comme objet de conquête.

Ces constructions psychiques participent d’une structure se rapportant à la formation et au dressage des corps selon les époques et les civilisations, donc selon un idéal de beauté, et tel un modèle auquel il faut à tout prix adhérer. Pour notre époque, la beauté ascétique (et protestante) remporte tous les concours de beauté. Il reste que ces injonctions déclenchent des cas d’anorexie ou de boulimie chez certaines femmes. Une citation de Mona Chollet nous renseigne sur ce fond de teint structurant :

« Le dualisme occidental a fait du corps un objet de répulsion, étranger à soi, tel une prison, un ennemi dont il faut se méfier, le corps est le siège de pulsions et de besoins susceptibles de mettre en échec la volonté de son « propriétaire ». Il s’agit donc de le transcender, de faire taire ses instincts, d’avoir le dessus sur lui – et de « montrer qui est le patron », nous dit Susan Bordo. Et, en effet, Portia de Rossi [Mona Chollet prend l’exemple d’une jeune femme témoignant de son anorexie], au cours d’une phase où elle n’arrive pas à descendre en dessous des 59 kilos, déplore que son corps « ait toujours le dernier mot » ; elle pense qu’il « la hait », formule révélatrice de cette dissociation que l’anorexie pousse à son comble. »

L’autrice poursuit plus loin :

« Portia de Rossi est soulagée de voir disparaître les rappels de l’animalité qui lui fait horreur : plus de règles, plus de sueur, plus d’odeurs corporelles. En somme, elle ne fait que poursuivre, au péril de sa vie, un fantasme absurde, mais aussi vieux que notre civilisation : celui d’exister sans corps ».

D’autres phénomènes participent à la mise à l’écart des femmes comme à l’extension du chapelet des valeurs négatives féminines :

« Susan Bordo souligne d’ailleurs que les hommes boulimiques mangent en public ; les femmes, jamais : elles s’arrangent pour se retrouver seules avec la nourriture. L’appétit féminin suscite la peur et la répulsion, car cette aspiration goulue en évoque d’autres de nature sexuelle (comme la « mangeuse d’homme »). »

Enfin, et si l’on se réfère aux aspirations des femmes dans le monde réel, c’est-à-dire à leur émancipation professionnelle :

« Le modèle de la minceur a toujours prospéré dans des périodes historiques où les femmes conquéraient de nouvelles positions dans le monde social et politique. Elles-mêmes, souligne Bordo, désiraient s’affranchir du corps maternel et nourricier lié à l’univers du foyer, et exhiber une morphologie évoquant davantage l’efficacité et la rationalité ; échanger, en somme, le corps reproductif contre le corps productif. »

Encore une dernière citation :

« À l’inverse, lorsque les femmes s’aventurent sur des terrains jusque-là masculins et occupent une plus grande place dans la vie sociale, elles semblent devoir compenser le déséquilibre ainsi créé en restreignant la place que leur corps occupe dans l’espace. »

La liste des inhibitions est longue et basée sur une série de comportements propres à renforcer l’ascèse ou la boulimie comme le repli sur soi. Avant de partager le même langage ou le même territoire, il faut auparavant se soumettre aux formats, aux schémas, aux logiques à partir desquels un arbitrage est possible, un arbitrage qui encadre des façons de parler, d’écrire, de décrire, de penser, de faire, de se comporter, de se conduire ou d’agir.

Par conséquent, les pensées et les actions sont préalablement déterminées par des formes d’arbitrage qui impliquent certaines conduites. Les principes se rapportant à l’émancipation des femmes représentent la carte, elles sont inscrites sur les tables de la loi démocratique. Toutefois ces valeurs sont superposées, voire opposées aux lois religieuses et aux vertus patriarcales en cours sur les cinq continents ; car dans l’espace public et sur le terrain des relations et des interactions femmes-hommes, les valeurs émancipatrices se confrontent aux espaces structurés pour des actions masculines. Le monde politique, le monde de l’entreprise ou de l’art, le monde de l’armée et de la police, comme par ailleurs le monde de l’université et des médias sont régis par des principes régulateurs qui instruisent autant des évolutions que des sanctions propres à l’histoire des rapports de force masculins. Tous ces mondes renvoyant à l’action, à l’espace public, et pour le dire vite à la domination masculine, se réforment si les femmes se conforment a priori aux manières masculines de parler, d’écrire, de décrire, de penser, de faire, de se comporter, de se conduire ou d’agir. Si sur la carte la discrimination passant par le genre n’a plus sa place dans l’espace public, sur le territoire les femmes qui désirent pleinement s’émanciper doivent souvent emprunter aux conduites masculines. En définitive, si les théories féministe-queer ont pris de l’avance en ce domaine, le quotidien en ses multiples figures nous expose les effets de structures ou d’arbitrages propres à l’identité masculine.

De ce point de vue, si les lesbiennes dites butch semblent avoir dépassées cet état de fait, et si l’on peut imaginer qu’elles ont transcendé et incorporé les états d’âme des conduites masculines, il semble que ce ne soit pas le cas des femmes captives de l’idéologie hétéro-patriarcale dont parle Mona Chollet. Ici, il est important de souligner à quel point le débat est compliqué à titre individuel. Par exemple, il existe bon nombre de gays, lesbiennes ou trans qui, en dehors de leur sexualité, aspirent à vivre comme les couples hétéronormés ; donc, se marier, avoir des enfants, accéder au crédit immobilier, contracter une assurance vie, etc. Au sein des multiples combinaisons sociales, il existe également des hétérosexuel.le.s qui ne désirent pas vivre selon les critères de l’hétéronormation ; en refusant par conséquent le couple, le mariage, le crédit à la consommation, la reproduction, etc. D’un autre coté, si en Occident les hommes-hétéros sont libres et ont le choix d’être célibataires, noceurs, et sans attaches financières et affectives, ou si les gays et lesbiennes mobilisé.e.s et conscient.e.s choisissent des parcours militant.e.s ou hétéronormé.e.s, il n’en est pas de même pour les femmes hétérosexuelles — puisque la liberté à disposer de leurs corps n’est pas structurellement admise de la même manière dans l’espace public que pour les hommes.

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Pour continuer sur l’idée de structure préétablie, faisons le grand écart avec Friedrich Nietzsche et Geneviève Fraisse, philosophe et féministe engagée s’il en est une. Nietzsche a une vision relativement restreinte concernant les actions des femmes dans le registre de la politique, à l’époque unilatéralement masculine. Toutefois, les femmes dignes de faire partie de sa constellation ne sont pas pour autant ignorantes et réduites aux tâches ménagères ; leur rôle consiste à agir dans l’ombre, non spécifiquement comme des entremetteuses, mais comme des conseillères avisées dont l’influence consolide les édifices masculins — disons que par le bout de cette lorgnette, il y voit une action plus efficace et concrète des femmes. Nous le constatons encore à tous les niveaux de la société occidentale libérale et « libérée », le point de vue de Nietzsche participe pleinement d’une symbolique libérale hétérosexuelle et masculine. Par ailleurs, certaines femmes n’hésitent pas à dire « qu’il y a toujours une femme derrière un grand homme » (cf. le documentaire La domination masculine de Patric Jean). La plupart des femmes ont intégré les principes de la domination masculine et s’arrangent avec les contours et les ombres de la féminité qui influencent les stratégies et les conquêtes sans oser mettre un pied sur le territoire masculin structuré et public.

D’un autre coté, et lors d’une interview sur France Culture, Geneviève Fraisse nous fait part de son expérience de députée européenne. La fin de la conversation attire mon attention. Bien que le monde politique soit machiste, violent et clanique, Geneviève Fraisse y trouve son compte contrairement au milieu de l’université a priori plus feutré et respectueux de la condition féminine, quoiqu’en vérité et à ses yeux plus torve et pernicieux. Qu’est-ce qui pousse cette féministe aguerrie à accorder plus de crédit au monde politique ? Et bien, comme elle le dit elle-même :

« Une des observations que j’ai faites lorsque je suis revenue dans le monde de la recherche, que je n’avais pas quitté du fait de publications sous formes d’articles, mais que je n’avais pas fréquenté par manque de temps, c’est qu’au fond je trouvais le monde politique plus transparent quand à la violence à l’encontre des femmes. Le monde politique ne se cache pas, il y a une espèce d’honnêteté, de franchise à agresser, ou à être solidaire comme je le disais à l’instant. Tandis que j’ai eu le sentiment puissant que le monde intellectuel se logeait dans une sorte d’hypocrisie, un lieu où tout le monde est d’accord pour suivre le même objectif et faire la même chose, alors qu’en fait il y a des sourdes luttes beaucoup plus violentes. J’ai apprécié que dans le monde politique ça soit cash ! »

Il y aurait donc un comportement masculin propre à déployer des luttes de prestige qui interpelle, voire séduit une militante féministe. Comment interpréter le rejet de l’université ? Les propos de Geneviève Fraisse évoquent bel et bien l’honnêteté, la franchise, la brutalité, la violence motivant les attributs masculins du monde politique ; et d’un autre coté, la violence sourde animant l’hypocrisie, la concupiscence finalement mêlées à la soumission tacite qui semblent motiver des valeurs négatives féminines au sein de l’université. Nous trouvons ici l’inscription archaïque du politique (homme d’action s’engageant dans des luttes de prestige) dialectiquement opposé à l’intellectuel (femmes ou hommes se comportant selon les archétypes ‘‘torve’’ et ‘‘pernicieux’’ du féminin). Ici, il semble que Geneviève Fraisse ait dépassé l’opposition féminin-masculin tout en masculinisant ses positions pour s’engager dans les luttes de prestige publiques. Moralité, les luttes pour l’émancipation doivent-elles avoir nécessairement lieu au sein de rapports de force publics, donc, sur le territoire visible, transparent, historique, public, structuré et conçu pour les hommes ? Ou tout du moins conçu pour tous, mais quasi unilatéralement investi par les hommes.

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Mona Chollet s’interroge également sur la « suprématie blanche dans la mode ». Car si le capitalisme a assimilé les valeurs esthétiques propres aux objets-marchandises, et ainsi bénéficié de la promotion de la diversité au nom de la liberté et des choix de chacune, il en est tout autrement concernant l’idéal de la beauté qui, en temps que principe hégémonique et occidental, se doit d’être blanche et plutôt blonde. La mythologie indo-européenne et asiatique, comme l’industrie de la mode, de la cosmétique et des médias dans leur ensemble font désormais corps. Ici, plusieurs citations sont nécessaires :

« La valorisation du teint clair est très ancienne dans les pays asiatiques. On la trouve souvent dans la mythologie, qui, chez les hindous, par exemple, « met aux prises des dieux à la peau claire et des démons à la peau sombre », indique Geoffrey Jones. La valorisation de la peau blanche s’explique, dit-on, par le fait qu’un teint pâle indiquait le rang social d’une femme n’ayant pas besoin de travailler aux champs. »

On constate les relations de cause à effet entre le statut social et l’entretien de la beauté qui motivent les stratégies marketing des actuelles industries culturelles et médiatiques :

« Le désir éperdu d’avoir la peau aussi claire que possible s’observe au sein de toutes les populations non blanches ; mais il est particulièrement intéressant à étudier en Asie, où l’émergence d’une classe moyenne dotée d’un certain pouvoir d’achat a fait grimper en flèche, ces dernières décennies, les ventes de produits censés blanchir ou éclaircir le teint. »

Cette tendance a bien entendu des effets sur le mental des petites filles du monde entier :

« Dans le film de la réalisatrice américaine Kiri Davis, A Girl Like Me de 2005, des enfants noirs à qui l’on demande de choisir entre une poupée noire et une poupée blanche désignent sans hésiter la blanche comme « la plus belle ». »

La blancheur et la blondeur sont les représentants de la beauté, de la pureté, de la clarté, de la lumière, donc de la vie elle-même ; mais elle représente aussi un masque inaltérable, un masque froid mêlé à l’éternité. Cette équation prend corps de manière exemplaire dans le film Blue Velvet de David Lynch. L’auteur montre la société américaine blanche, pure, saine, entrepreneuse, prospère et éternelle durant la journée. En revanche, les nuits sont propices à toutes les déviances sexuelles, aux violences et aux meurtres des blancs américains. Blue Velvet décrit le parcours initiatique de deux adolescents blancs qui découvrent les revers de la société civile organisée autour d’un présent radieux et inaltérable. Les rêves et les revers nocturnes exposent les perversions et les transgressions des hommes. La femme interprétée par Isabella Rossellini est une victime. La femme est soumise et incarne simultanément la mère et la putain qui révèlent autant qu’elles préservent l’impuissance des hommes incarnée par Dennis Hopper.

La blancheur, la blondeur et la beauté représentent un miroir solaire, un horizon symbolique à la fois inaccessible et irrésistible pour les hommes incluant autant une idée du bonheur qu’un objet de transfert sexuel. D’un autre coté, pour les femmes, c’est la possibilité d’accéder à un statut social supérieur reconnu par les hommes, bien que sur le terrain, et au cœur des réalités sociales, elles se doivent de circuler en journée tout en évitant l’obscurité, la nuit étant propice aux dévoiements du masculin, à l’étalage des perversions et des transgressions. Là encore, remarquons que l’espace public, de jour comme de nuit, se conjugue au masculin. Constatons qu’un ‘‘couvre-feu pour les femmes’’ a lieu sur les cinq continents. Des femmes qui la nuit, pour la majorité, ne mettent pas le nez dehors lorsqu’elles sont seules. La fictionnalisation du corps en « femmes solaires » leur interdit d’accéder à l’obscurité des espaces découverts et publics ; et si elles s’y trouvent seules, c’est pour illustrer une valeur négative — notamment en tant que prostituées, femmes faciles, perdues, etc. Les hommes s’autorisent ainsi à transgresser le seuil des négations morales afin de s’y confondre tout en niant leurs implications.

La ville faite par et pour les hommes d’Yves Raibaud confirme la tendance dans nos sociétés occidentales :

« Le soir, les séniores privilégient l’offre culturelle et les dîners au restaurant. Les mères vivant seules disent ne pas sortir en nocturne, tandis que les jeunes célibataires actives revendiquent leur droit à la fête. Toutes ont en commun d’adopter des stratégies pour franchir les frontières interdites. De nuit, les séniores sortent à plusieurs reprises ou en couple, jamais seules. Plus encore qu’un outil de mobilité, la voiture représente un moyen de protection pour affronter la nuit. Les séniores s’y verrouillent. La voiture sert aussi, selon elles, à protéger les enfants des dangers de l’espace public. Les jeunes adoptent également le déplacement en groupe d’ami.e.s, et intériorisent des cartes mentales afin d’éviter les zones anxiogènes. Elles anticipent leurs déplacements et contrôlent leur tenue corporelle dans l’espace public en prenant des précautions vestimentaires. »

En outre, et malgré une occupation de plus en plus grande de l’espace urbain, une enquête intitulée Espace public : quelle reconnaissance pour les femmes ? (UGA éditions) nous informe sur le maintient des comportements et des apparences féminines :

« On a donc bien un paradoxe : d’un côté, des femmes investissent des espaces et des temporalités traditionnellement dévolus aux hommes, dénotant d’une certaine autonomie et cherchant à dépasser les identités de genre assignées. D’un autre, en reproduisant des identités de genre notamment basées sur l’idée que les femmes doivent se protéger ou être respectables, ces pratiques d’autonomie renforcent d’un certain côté le contrôle de genre. L’accès à l’espace public se fait donc pour les femmes sous condition, celle de porter le « masque de l’hétéronormativité » (L. Johnson et R. Longhurst), celle-ci est sans cesse réitérée à travers cette récurrence fractale du genre ».

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Encore une citation de Mona Chollet :

« Il y a une différence essentielle entre la démarche qui consiste, pour une femme, à user de divers procédés pour se faire belle et séduisante, sans pour autant résumer son identité à cela, et l’imposition systématique d’attributs destinés à marquer le féminin comme une catégorie particulière, cantonnée à une série limitée de rôles sociaux. »

Dans les cadres de l’animalité, ce sont principalement les mâles qui développent des stratégies d’apparition et déploient des parures esthétiques, du moins si l’on se fie au parades des oiseaux de paradis, des paons, ou autres espèces qui composent (encore) notre planète. En revanche, pour notre espèce, et outre les parades militaires, musclées et colorées qu’orchestrent nos chimpanzés politiques — les effets esthétiques du mâle passent aujourd’hui par la maîtrise de la diplomatie, donc par un contrôle du symbolique se référant à une métaphysique en regard d’un « être » uniforme et unicolore situé au-delà des apparences.

En s’appuyant sur Une histoire politique du pantalon de Christine Bard, les attributs comme les épithètes de la beauté se sont radicalisés suite à la Révolution Française, ils se doivent d’être radicalement incarnés par les femmes dans le cadre de l’empire esthétique du XIXe et XXe siècle. Les parades féminines visent la fabrication d’un « être féminin » au sein même des apparences, alors que celles du masculin sont beaucoup plus neutralisées et uniformisées. De ce point de vue, la dernière phrase de Mona Chollet indique la volonté de maintenir ensemble la fictionnalisation du corps et l’identité propre à chaque femme :

« Non, décidément, ‘‘il n’y a pas de mal à vouloir être belle’’. Mais il serait peut-être temps de reconnaître qu’il n’y a aucun mal non plus à vouloir être. »

Là encore, si nous sommes en mesure de savoir ce qu’est l’identité, produit de la volonté de représenter le monde à l’aide d’objets de croyance, comme d’assimiler tous les bienfaits que nous procurent les objets de connaissances, il nous faut toutefois comprendre à quoi se réfère « être belle » ? Pour le dire de manière unilatérale, « être belle » renvoie à un plaisir narcissique propre à la construction d’un « être féminin » au sein des apparences — lui-même entretenu et calibré par les normes du désir masculin dans le cadre des sociétés patriarcales. De ce point de vue, le désir des hommes renvoient à une contradiction. La beauté féminine a pour fin de singer l’image très positive que les hommes se font de leur être intérieur — tel un miroir de leur beauté intérieure située au-delà des apparences qui, par dessus le marché, rayonne à la surface de leur ‘‘visage transparent et historique’’. Il reste que la beauté féminine est incarnée par une voix différente de la leur qui, dans le cadre des sociétés libérales et ‘‘libérées’’, aurait tendance à souscrire à des formes d’indépendance menant à la souveraineté individuelle. Originellement, les hommes ont toujours suspecté ce miroir sans tain (voile des apparences) qui, contradictoirement et a priori, masque les valeurs négatives féminines (comme l’impuissance, la faiblesse, l’efféminement, l’ambivalence, la différence, la duplicité, l’inexistence, le non-être, etc.) risquant de mettre en péril l’existence musclée, virile, stable et monolithique de leur ‘‘être diplomatiquement beau et métaphysique’’ situé au-delà des apparences — d’où la fascination aveugle des hommes pour ‘‘l’être-corps’’ des femmes « belles » qui adhèrent ou se plient à ‘‘l’être idéal et vrai’’ des hommes, doublée d’une méfiance concernant ‘‘l’être-autre’’ des femmes — toujours susceptible de répondre par la négative à leurs attentes  relatives au coït ou à la procréation, donc, à la duplication d’un « être » au masculin sous la forme d’un enfant mâle. Cette tension dialectique et binaire débouche sur une adulation idolâtre et simultanément paranoïaque qui tend à inférioriser ‘‘l’être-autre’’ des femmes par l’objectivation du corps des femmes.

Toutefois, les effets du miroir sans tain ont aussi lieu pour les femmes comme nous l’avons vu avec Amadieu, ils orientent tout autant les relations qu’entretiennent les femmes avec les hommes — avec une réserve concernant les femmes qui semblent moins soumises au double bind de l’adulation idolâtre et de la paranoïa. En outre, la fascination pour la verbalisation de la vérité à l’aide du dialogue — allant au-delà des circonstances, du comportement et de l’apparence — n’est pas moins grande chez les femmes que chez les hommes, bien que pour ces derniers elle soit toute relative à l’épreuve des faits. Enfin, du masque de beauté à la condition des femmes il n’y a qu’un pas. Dans Le Deuxième Sexe, Simone de Beauvoir renforce nos réflexions concernant le voile des apparences au féminin :

« Même si chacune s’habille selon sa condition, il y a encore là un jeu. L’artifice comme l’art se situe dans l’imaginaire. Non seulement gaine, soutien-gorge, teintures, maquillages déguisent corps et visage, mais la femme la moins sophistiquée, dès qu’elle est « habillée », ne se propose pas à la perception : elle est comme le tableau, la statue, comme l’acteur sur la scène, un analogon à travers lequel est suggéré un objet absent qui est son personnage mais qu’elle n’est pas. C’est cette confusion avec un objet irréel, nécessaire, parfait comme un héros de roman, comme un portrait ou un buste, qui la flatte ; elle s’efforce de s’aliéner en lui et de s’apparaître ainsi à elle-même pétrifiée, justifiée. »

Colette Soler renforce cette condition du semblant dans Ce que Lacan disait des femmes :

« La dissymétrie, ici, tient au fait que la femme, pour s’inclure dans le couple sexuel, doit non pas tant désirer que faire désirer, soit se couler dans les conditions de désir de l’homme. La réciproque n’est pas vraie. Pour les femmes, l’instance du semblant se trouve donc accentuée, voire redoublée par leur place dans le couple sexuel qui les oblige structurellement à se vêtir, je dirai, des couleurs, affichées, du désir de l’Autre. Pour le dire autrement, le phallus étant un terme toujours voilé, disons refoulé, les condition du désir demeurent pour chacun inconscientes. »

Si par les biais du voile des apparences le corps des femmes est pétrifié, statufié, objectivé, il faut aussi entendre les effets que produisent le voile de la connaissance qui instruit tout autant les représentations que les énoncés. Dans son éminent livre L’effet Sophistique, Barbara Cassin s’appuie sur l’Éloge d’Hélène de Gorgias qui, en bon sophiste, s’attache à exposer une équivalence entre la culpabilité et l’innocence d’Hélène. La question renvoie à l’intentionnalité des héros grecs. Sont-ils conduits par le destin ou se saisissent-ils de leur propre existence ? En d’autres termes, Hélène a-t-elle été enlevée de force par Pâris ou a-t-elle consentie à sa fuite ? Dans un premier temps, Barbara Cassin note que l’intrication simultanée des termes opposés nous renverrait à la différence sexuelle :

« […] Hélène n’est pas, pas plus, mais pas moins, que le non-être. Elle est ce qu’on en dit. On peut toujours tenir au moins deux discours sur elle : c’est la plus coupable des femmes (le non-être n’est pas), et pourtant, ou par-là même, c’est la plus innocente (c’est ainsi qu’il est). Et elle n’est jamais que le résultat du dernier tenu. Il n’est pas difficile, et certes pas faux, de verser tout cela au compte de la féminité, de la sexualité, de l’altérité, de la marge, et des autres avatars de la différence. »

Si je poursuis l’épistémologie féministe, et prends quelques distances avec les intentions philosophiques de Barbara Cassin (sur lesquelles nous reviendrons), constatons qu’il existe une équivalence entre la culpabilité et l’innocence renvoyant à l’ambivalence du féminin. Ambivalence qui, chez les hommes, participe au rejet de la faute sur le dos des femmes. En d’autres termes, il est important de comprendre que Pâris le Troyen et Ménélas le Grec sont légitimes et souverains, aucun ne se demande s’il a tort ou raison, chacun agit et poursuit sa destinée héroïque. En revanche, Hélène se doit d’accueillir tous les mots de la dispute. Hélène est celle qui n’a pas su résister au divin amour comme aux avances de Pâris, Hélène est celle qui, naturellement trop belle, a provoqué l’enlèvement. Bref, élevée à l’état de déesse et de beauté pétrifiée, Hélène, objet de la rivalité masculine, concentre tous les maux des mots.

« Mais ce qui se laisse lire grâce à Gorgias, à travers un épisode déterminant du poème homérique et au sein de la pièce d’Euripide, c’est un sens plus radical de la duplicité d’Hélène : Hélène est double parce qu’elle est à la fois Hélène et « Hélène » ; son aventure est celle du langage, c’est-à-dire celle du moment où le mot est plus chose que la chose. Hélène est « Hélène », Hélène est un effet de dire, parce que « Hélène » est le nom du dire comme efficace. »

Suite à l’ambivalence du voile des apparences, c’est ici le voile de la connaissance qui prend le relais et inscrit en ses énoncés une incarnation de la duplicité de la langue. Hélène incarne-t-elle son nom — « je suis Hélène » ? Ou bien, est-elle seulement l’actrice d’un vaudeville grec — « je m’appelle Hélène » ? Est-elle une figure des dieux qui prête le flanc aux désirs contrariés comme aux fictions partisanes des hommes ? Est-elle victime d’un rapt illustrant la violence du mâle ? Est-elle coupable d’avoir suivi Pâris par amour ? Est-elle innocente du fait que le bellâtre ait su la convaincre ? Dans l’Éloge d’Hélène, Gorgias conclut :

« Quel besoin alors d’estimer juste le blâme d’Hélène : quand c’est ou prise d’amour ou persuadée par le discours ou ravie par violence ou contrainte par nécessité divine qu’elle a fait ce qu’elle a fait, dans tous les cas, elle échappe à l’accusation ».

Barbara Cassin ajoute une dernière pièce à la plaidoirie :

« De toutes ces façons, Hélène est innocente d’avoir ce corps qui la fait coupable. »

Envisagée comme victime du voile de la connaissance (art de la persuasion) ou du voile des apparences (beauté coupable), ou bien contrainte par la force ou l’ordre divin, Hélène ne semble à aucun moment incarner une intentionnalité, et ce, dans un dernier temps, même si elle s’engage par amour — l’amour étant chez les grecs une force divine et irrésistible.

Si je poursuis le fil de ma petite fiction anthropologique, Hélène — tout comme Eve, Pandore et Isis — énonce et représente en tant que mythe la rupture symbolique primordiale. En prise avec leurs conditions de singes comme soumis à la faute, à la honte, à la culpabilité et à la dette, les hommes trouvent un moyen de se soustraire à leurs responsabilités soit en invectivant les dieux, soit en accusant des femmes idôlatrées — quoique réelles dans les faits. De ce point de vue, Eve comme Hélène, à la fois femmes et mythes, accueillent pêle-mêle les maux comme les mots du bien et du mal (éthique), du vrai et du faux (logique), du beau et du laid (esthétique). En privant La femme puis les femmes d’intentionnalité, donc, d’un être relevant d’un discours réflexif au-delà des apparences, et en qualifiant ‘‘l’être-autre’’ des femmes de « non-être » soumis aux événements contingents comme à la nature imprévisible (« Hélène est innocente », Gorgias), les hommes ont la possibilité en tant qu’autorités, juges et parties, de s’approprier des valeurs qui, à leur yeux, seront les plus positives, les plus avantageuses et les plus lucratives, donc, et par définition, moralement bonnes, logiquement positives et esthétiquement belles — laissant par conséquent les valeurs considérées comme négatives, du moins problématiques, dans les bras des femmes (« Hélène est coupable », Platon).

Il faut entendre le double jeu qui se trame derrière le discours du maître, d’un coté comme de l’autre, il renverra les femmes à des valeurs négatives, donc, à la possibilité d’« être », mais en étant coupables au regard des valeurs positives masculines (Hélène est un sujet intentionnel qui trompa Ménélas et s’en alla avec Pâris), ou celle de « ne pas être », quoique coupables d’être innocentes (Hélène est une interface qui catalyse et exacerbe l’agressivité des hommes, le projet des dieux comme la contingence des événements). Ainsi, le comportement idolâtre des hommes relatif à la création / instauration / projection de valeurs moralement bonnes, logiquement positives et esthétiquement belles à la surface du corps des femmes a pour objectif de nier l’identité des femmes, donc d’empêcher toute forme de dialogue incarné, quoiqu’un discours puisse être, justement, incorporé — ce qui induit l’inexistence d’une intentionnalité au-delà du voile des apparences. Par dessus le marché, ce comportement est doublé d’une paranoïa elle-même relative à la fluctuation / incertitude / instabilité des valeurs par-delà le voile des apparences — des valeurs qualifiées négativement en termes d’identité (« être coupable », Hélène incarne un discours qui la condamne en tant que sujet, et qui prouve la ‘‘mauvaise nature intentionnelle’’ des femmes) ou en termes d’altérité (« non-être toutefois coupable d’être innocent », Hélène récite le texte d’un « grand Autre » (Jacques Lacan) qui de toute façon la condamne à poursuivre son destin de traîtresse déclenchant une guerre). Bien entendu la plaidoirie de Gorgias a l’explicite intention de disculper Hélène, il reste que l’Éloge l’innocente tout en niant son identité propre. Et certes, la démonstration de Gorgias prouve que « l’être » est un effet du dire, toutefois en s’appuyant sur une femme envisagée comme support d’un discours qui, d’un coté comme de l’autre, disculpe les hommes.

Les valeurs négatives féminines s’ancre en relation à une dialectique propre à révéler et renforcer l’ambivalence du voile des apparences et du voile de la connaissance. Cette ambivalence est matérialisée par le voile (symbolique ou concret) auquel l’idéologie patriarcale ne peut se confondre sous peine de perdre la raison, donc, le pouvoir de s’attribuer ce qui est bien, vrai ou beau au sein d’un enclos concret et politique qui n’est autre que la circulation du discours masculin dans l’espace public, donc de la volonté du Logos phallocentré en prise avec les sphères éthérées et idéales de la métaphysique, de la religion et de l’idéologie. Le voile (symbolique ou concret, notion ou matière, traditionnel ou contemporain) incarne le seuil qui accueille comme il départage la différence entre le féminin et le masculin, entre l’ambivalence et le catégorique, entre la duplicité et la franchise, entre la duplication et la création, entre le non-être et l’être, entre le néant et Dieu, entre le mal et le bien, le faux et le vrai, le laid et le beau, etc.