26 septembre 2020

4.8 TROUBLE DANS LE GENRE

Par Sammy Engramer

Judith Butler, 1990

La société patriarcale est fondée sur une distribution des valeurs masculines et féminines. Chaque homme et chaque femme, au même titre que des acteurs, incarne le genre masculin et féminin. À titre de comparaison, Judith Butler expose les parodies qu’engendrent drags drag queen et drag king — afin de les distinguer des comportements performatifs au masculin et au féminin des hommes et des femmes. En croisant l’attitude des drags à celle des individus soumis à l’hétéronormation, Butler établie une nuance entre la performance des drags et la performativité des hommes et des femmes. Les drags font des performances exacerbant les traits de caractère du féminin et du masculin, ils sont conscients de la parodie qu’ils mettent en scène, alors que les femmes et les hommes performent de façon plus ou moins consciente leurs rôles dans le registre d’une hétérosexualité réglée. Participant au régime hétéro-patriarcal, nous sommes tous assujettis à des normes sourdes et invisibles, nous reproduisons les figures sectaires du féminin et du masculin. Pour les drags, l’exercice consiste à devenir le révélateur excentrique et spectaculaire des instructions hétérosexuelles assimilées et dissoutes dans les règles et les normes qui pré-déterminent un sujet. D’un autre coté, et tout en se moquant des régimes d’aliénation, l’excentricité des drags renforcent les modes d’être du masculin et du féminin — ils sont contre mais aussi tout contre. En outre, le drag queen et le drag king s’inscrivent dans un mouvement ambivalent incarnant autant une forme de militantisme qu’une forme de spectacle, et reflètent selon l’autrice « l’expression des marges et du désespoir ».

Riche ou pauvre, homme ou femme, nous courrons tous après des signes distinctifs participant à des ensembles sociologiquement et culturellement cohérents. Le comportement, le vêtement et ses accessoires induisent des rapports de distinction, et par conséquent, des rapports de force et de domination. Le comportement est le reflet de notre personnalité mais aussi le symbole de notre aliénation ou de nos statuts légitimes. Le vêtement incarne quand à lui le voile qui nous sépare de l’au-delà des apparences qui, pour les singes savants que nous sommes, se réduit à la nudité. S’inspirant des drags et prenant à contrepied les conduites straight (terme emprunté à La pensée straight de Monique Wittig), la performativité queer consiste à ancrer dans la réalité du monde hétéronormé des comportements décalés bien que non-spectaculaires, tels des signes contrefaits de la masculinité et de la féminité. Une citation d’Éric Fassin tirée de la préface à l’édition française Trouble dans le genre  le confirme :

« C’est bien pourquoi la pensée queer ne saurait se limiter à ces emblèmes spectaculaires et théâtraux (comme les drag queens) : au fond, l’homme qui surjoue (quelque peu) sa masculinité, ou bien la femme qui en rajoute (à peine) dans la féminité ne révèlent-ils pas, tout autant que la folle la plus extravagante, ou la butch la plus affirmée, le jeu du genre, et le jeu dans le genre ? »

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Référerons-nous maintenant aux styles vestimentaires des mouvements musicaux, tels que le punk, le hard-rock, le gothique, le rap, etc. Ces styles vestimentaires s’inspirent souvent d’uniformes. En détournant les accessoires de l’habit militaire ou des uniformes corporatistes, ces styles exposent d’autres modes d’existence — et ce même si l’usage du vêtement délavé par la mode mainstream n’a aujourd’hui plus rien à voir avec l’histoire ou avec les convictions des individus qui, à l’origine, s’en sont emparés. Nous pourrions ainsi supposer qu’il existe des créations de modes d’existence en marge des comportements mainstream ; ces créations sont par ailleurs incarnées par les adolescent.e.s autant que perpétuées par la sphère adulescente. La sphère adulescente continue de rejeter la normalisation vestimentaire et comportementale — reflet de l’hétéronormation réglée. De ce point de vue, la recherche d’un style de vie entraîne la création de communautés, peu ou prou cultivées et politisées, qui offrent finalement des lignes de démarcation comme des signes de reconnaissance dans l’espace public.

La plupart des adolescents mâles sont à la recherche d’une identité passant par des styles vestimentaires (inspirés des styles musicaux) qui dominent autant les vêtements que les vocables, les signes ou les comportements. Par exemple, avec les rappeurs tout s’organise autour d’un corps en prise avec une démarche, une attitude, des poses, des mots ou des expressions spécifiques, des mimiques ou des gestes reconnaissables entre tous, des signes qui sont aussi utilisés à titre de codes entre membres d’un même clan. Les vêtements et les colifichets concourent autant à adhérer au « style rappeur » qu’à une forme de démarcation urbaine, comme à la création d’une identité revendiquée afin d’asseoir une singularité empruntée. Il en va ainsi du style vestimentaire qui, au titre de seconde peau, révèle ou imite une identité affirmée et tranchée.

En revanche, chez les adolescentes, le style emprunte plus souvent au dictats de la mode. Le champ d’interprétation est très large, et les manières d’y adhérer sont aujourd’hui très variées. La mode s’impose au corps de l’adolescente, un corps qu’elle rêve idéal et qui illustre la beauté universelle des magazines féminins. Certes, il existe des contraintes pour l’adolescent mâle, tel que « la tablette de chocolat » et « les biceps en forme de poire », de plus, il n’est pas moins à la recherche d’une identité qui puisse comme par magie le transformer en ‘‘homme de la situation’’ ou en ‘‘héros tragique’’. L’adolescent mâle a toutefois plus de facilité à intégrer un style dans lequel il se réfugiera, et qui l’aidera à modéliser une identité se référant à l’unité masculine ; alors que l’adolescente semble affronter de manière plus brutale les contraintes esthétiques souvent insurmontables, tout autant la diversité des habits proposés que les maquillages et soins capillaires qui s’offrent à elle. Ainsi, l’adolescente représente souvent un présentoire exposant les marchandises de l’industrie de la mode et de la beauté.

Virginie Despentes nous informe de cet état schizophrénique des femmes avec son livre King-Kong Théorie. Les femmes occidentales ont pris l’habitude de s’habiller avec une armada de fringues et de chaussures, elles ont également tendance à suivre la mode et à changer de style vestimentaire ; elles ont la possibilité de jouer la ‘‘glossy girl’’ le matin tout autant que la ‘‘punk à chien’’ l’après-midi. Les identités visuelles des femmes sont très fluctuantes contrairement à l’identité masculine plutôt monolithe et souvent ancrée dans un style vestimentaire.

La diversité de la mode féminine est loin d’être superficielle en termes de représentation publique, elle s’oppose dialectiquement à la façon dont s’habillent les hommes. Les habits masculins sont l’expression d’une uniformité symbolique se référant explicitement à une modalité du paraître, à un être du paraître répétitif et identique — le costume-cravate représentant le paradigme de cette uniformité symbolique et officielle. Alors que les femmes exposent un apparaître dans toute sa variété, diversité, différence et multitude. En définitive, les modalités du paraître présentent des formes d’intériorités masculines ou féminines qui conditionnent l’identité. De ce point de vue, nous pourrions constater que l’univers queer-lesbien-butch emprunte à différents styles oscillant entre le punk, le rap, le gothique et le métal. Ainsi la « subversion du sujet » que préconise Judith Butler, et dont l’objet est d’instaurer un « trouble dans le genre », semble également passer par une réappropriation adulescente de la parade.

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Après cette douce et incontournable pensée pour nos amis les punks et les métaleux, dont certains d’entre eux contribuèrent aux débats féministes, notamment avec le mouvement Queercore, passons à quelques remarques d’ordre plus philosophique. Avec Butler, la question de la représentation de l’être en tant qu’étant — donc de l’individu en accord avec une raison d’être assignée ou de l’individu en désaccord avec le déterminisme hétéro-patriarcal — en passe par le paraître, l’apparence, l’apparat et la parade, et par le besoin incontournable d’imposer un style, un comportement, voire un autre genre dans l’espace public.

Pour appuyer cette démonstration, je m’inspire de la distinction décrite dans l’ouvrage Quand dire c’est vraiment faire de Barbara Cassin :

« De l’être vers le dire, c’est le sens de l’ontologie. Mais on peut, palintropos hamoniê, à rebrousse-chemin, partir des mots, et faire apparaître non pas « en tant que » mais « comme » l’être, non plus originel et premier mais second et fabriqué. Du dire vers l’être, c’est le sens de la logologie : l’être est un effet de dire. La logologie implique ou entraîne une autre manière de percevoir les mêmes choses, non plus comme des apparitions, mais comme des « faits » aux sens de fabrications, de fictions, de « fixions ». Non pas onthologiquement mais logologiquement, non pas phénoménologiquement mais sophistiquement. »

La parade n’est pas de l’ordre de la dissimulation mais plutôt une forme de détermination, voire de création individuelle présentant notre « vrai visage » comme notre « for intérieur » qui, dans sa dimension la plus explicite, a lieu lors des coming out. Le coming out a la particularité de rendre publique « son identité réelle » ou « sa vraie nature », d’énoncer / exposer la volonté de s’identifier à telle ou telle verbalisation du corps. Il s’agit d’affirmer son identité, de présenter « l’être » avec lequel nous nous sentons en accord. Toutefois, et si je peux me permettre une nuance, lorsqu’un homme traverse une place publique habillé en « Femme actuelle », il s’agit de présenter l’être comme étant d’une femme, les attributs de la féminité étant exposés et reconnaissables en tous points. C’est sur le mode du paraître, de l’apparence, voire de la re-présentation d’une femme que l’homme en ‘‘Femme actuelle’’ expose son for intérieur, donc et contradictoirement, l’être en tant qu’étant qu’il estime et juge « femme ». Par conséquent, cet homme énonce sous la forme d’une reconstruction au sein même des apparences l’existence, la permanence, la présence, et la visibilité de son identité ou de son genre pour lui véritable, toutefois contradictoirement, puisqu’il use de simulacres. Il est entendu que nous usons tous de simulacres, mais peu d’entre nous les subvertissent pour faire advenir une figure qui remet en question les normes patriarcales.

Des travestis ou transgenres, nous pourrions également nous poser la question de savoir s’il suffit d’une série d’opérations chirurgicales pour que la mutation femme-homme ou homme-femme ait lieu ? Oui et non, car au même titre que le travesti, le transgenre aura tendance à assimiler les manières et les comportements ainsi que l’apparence et le paraître au féminin ou au masculin qui l’aident à se définir comme une femme ou comme un homme, voire une femme trans ou un homme trans. En d’autres termes, du coming out nait la preuve incontestable que l’ancrage du féminin ou du masculin sont des constructions culturelles basées sur les apparences ou les connaissances, d’une part ; d’autre part, qu’il est possible d’être une femme ou un homme au sein même des « vraies apparences » (Kant). Certes, ici mes spéculations renvoient à la binarité féminin-masculin. Pour le féminisme-queer ce type de clivage n’existe plus, bien que dans les faits il fasse tout de même office de repère, de limite dans le champ du visible.

Les jeux du genre renvoient à des questions fondamentales et contradictoires. Dans le cas des coming out, le paraître, les gestes ou les attitudes affirmés et assumés nous disent quelque chose de l’être (du discours sur être femme ou homme) en son à-part-être. Notons cependant que les fondements du patriarcat ne s’en trouvent pas pour autant changés, du fait que les identités masculine et féminine sont, en-deçà des apparences, enracinées aux archétypes de la domination et de la soumission. Il y a une dizaine d’années, un documentaire comparatif montrait explicitement l’ancrage des valeurs positives masculines et des valeurs négatives féminines. Une femme et un homme avaient réussi toutes les opérations plastiques nécessaires, chacun des deux sujets étaient passés de femme à homme et d’homme à femme. La fin du documentaire présentait cependant deux destins très différents. Le nouveau jeune homme jouissait pleinement des atouts et des attributs masculins, il rayonnait de joie suite à sa dernière conquête amoureuse. D’un autre coté, la toute nouvelle jeune femme se plaignait amèrement, et faisait état de tous les inconvénients concernant sa présente condition de femme, et finissait par s’effondrer en larmes. L’exemple est cruel, les valeurs positives et négatives semblent se maintenir dans la constellation patriarcale qui trône au-dessus de nos têtes.

Bien entendu, l’objectif est « d’être soi-même » ou « devenir soi-même ». Mais ‘‘être identique à soi-même’’ a toujours lieu dans le cadre d’une altérité réglée, au sein d’une interaction et sous les regards et les jugements d’une société qui mobilise des conduites et des normes dans le champ public. Par conséquent, et que nous soyons hétérosexuel.le, gay, lesbienne, transgenre ou travesti, nous nous conformons que nous le voulions ou des gabarits incarnant des destins a priori positifs ou négatifs. Judith Butler est consciente des limites de nos investigations dans le domaine d’une transversalité masculin-féminin. Au final, il s’agit pour l’autrice de créer d’autres genres, une multitude d’identités de genre. Il reste que le masculin et le féminin vont en un certain sens au-delà du genre. Le genre masculin-féminin conditionne la quasi totalité des actions, des objets, des états, des corps, des formes, des symboles et des marchandises issue des activités humaines. Un phénomène contradictoire se produit par ailleurs sous nos yeux depuis les années 1960 : plus les femmes obtiennent de droits, plus les produits de l’activité capitaliste incorporent des signes qualifiant le masculin ou le féminin, donc les biens et les services renvoyant d’un coté les femmes à la culture de la servilité ; et de l’autre, les hommes à la culture de la virilité. En d’autres termes, les séparations visibles et genrées entre les femmes et les hommes qui ont encore lieu dans les sociétés dites traditionnelles ne le sont pas moins dans les sociétés dites marchandes ; disons que ce n’est plus seulement le corps qui porte la marque du masculin et du féminin, mais aussi la plupart les marchandises en circulation.

La dimension tragique du genre féminin-masculin se trouve au sein d’un aller-retour entre le monisme et le dualisme. Le dualisme oppose deux figures irréconciliables (masculines et féminines) en imposant des valeurs morales et logiques pour chacune d’elles, et telles que le mal et le bien, le faux et le vrai, le laid et le beau, la falsification et la vérité, la fiction et la réalité, l’ambivalence du voile des apparences et la vérité de « l’être » en son apparaître, le faible et le fort, l’éphémère et le pérenne, etc. Bien entendu, et selon Françoise Héritier, les valeurs sont fluctuantes selon les contextes culturels et selon les avantages que les plus forts en retirent. Par exemple, en Occident, le passif est un épithète négatif pour les femmes, et l’actif un attribut positif pour les hommes ; alors qu’en Inde, c’est le contraire, le passif est culturellement positif — masculin, l’actif négatif — féminin.

On ne peut que le constater dans toutes les sociétés patriarcales (traditionnelles ou marchandes), l’espace public sous toutes ses formes est réservé au genre masculin, le genre féminin étant invité à le traverser mais sous certaines conditions. Le dualisme a aussi pour fonction de délimiter l’espace qui accueille les conceptions monistes de l’unité masculine, donc, de circonscrire l’unité du visible au sein de l’espace public. D’un dualisme au sein d’un monisme hégémonique découle une double séquestration qu’il faut parvenir à déconstruire. La question renvoie explicitement à la séparation entre ce qui est et ce qui apparaît. Ce qui est appartient au monisme de l’unité spatiale, publique et masculine ; ce qui apparaît tient à la création / rationalisation d’un seuil (ou d’un voile) qui sépare le vrai du faux, le bien du mal, le beau du laid, et par extension qui scinde le féminin du masculin, le faible du fort, etc. L’apparence (l’apparaître, le paraître, l’apparat ou la parade) a pour fonction, au cœur d’une logique dualiste, d’énoncer et de représenter ce qui est et ce qui n’est pas, et par extension, de dire et de montrer ce qui a de l’importance d’apparence ou ce qui n’en a pas. Il existe un seuil esthétique sur lequel se dressent les négations logiques et morales, et ce au titre de ce qui n’est pas une unité et de ce qui n’a pas de valeur en terme de représentation et d’énonciation. Et comme nous l’avons expliqué dans le précédent chapitre à propos de l’ambivalence des apparences, l’incarnation du dualisme renvoie au voile (symbolique et concret) des apparences que se doivent d’incorporer les femmes. Bref, le dualisme, voire la diversité et la variété, a finalement pour objet de renforcer le monisme du souverain.

Dans son livre La Naissance de la Tragédie, Nietzsche ne cesse de faire appel à l’apparence en s’appuyant sur la figure d’Apollon. De l’apparence en tant que révélation de l’être / existence en sa singularité et en sa vérité :

« Apollon, lui, se dresse à mes yeux comme le génie transfigurateur du principe d’individuation, par qui seul peut se produire la délivrance dans l’apparence ».

L’existence singulière et idiosyncrasique (identité) se révèle au sein d’une première identification propre à l’empreinte familiale (le désir inconscient des parents ou des proches) et institutionnelle, donc à des attitudes assimilées, à des comportements empruntés comme à une langue maternelle et nationale ; d’un autre coté, « la vérité de l’être » (altérité) apparaît sous les traits d’une seconde identification, donc, sous la forme d’un hypothétique « for intérieur » révélé par les biais d’une « invention de soi » prenant la forme d’une réflexion, d’une remise en question, d’un apprentissage qui instruit une existence désirée, élaborée, élevée et accomplie au sein même des apparences. Cette conception va bien entendu à l’encontre de la raison d’être de l’être en tant qu’étant dépositaire d’une essence (féminine ou masculine) fixe, inaltérable et définitive selon le sexe mâle ou femelle, voire selon la race ou la classe. Cette position philosophique fait la promotion de ce qui est au sein de ce qui apparaît sans la nécessité d’un arrière-monde métaphysique ou religieux. Elle offre à l’être la possibilité d’apparaître au sein de la pure contingence des événements comme au cœur des relations humaines. Si tant est que « l’être » ne soit pas une fiction inventée de toute pièce ; si tant est que l’apparence ne soit pas la seule condition qui permet, justement, d’exister. Le discours se produit hors-de-soi, il dresse le voile de la connaissance ; et simultanément, les représentations se déploient au sein d’un horizon présent, elles habillent le voile des apparences. Cette condition va à l’encontre des intérêts et des valeurs patriarcales qui maintiennent un arrière-monde où trône l’unité masculine, le monisme, la loi du père et Dieu le père — dont l’objectif consiste à maintenir un projet, une stratégie, un ordre souverain pré-établi par-delà les apparences auxquels des communautés doivent se soumettre et se conformer.

Là encore, Barbara Cassin nous est d’une aide précieuse, dans son ouvrage L’effet sophistique elle expose les faits suivants :

« Et, [Lacan] à propos d’Aristote : « Sa faute est d’impliquer que le pensé est à l’image de la pensée, c’est-à-dire que l’être pense » (Encore p. 96). L’ontologie, ancienne et moderne, du côté de la substance comme du côté du sujet, apparaît ainsi simplement comme une pétition de principe : « Le discours de l’être suppose que l’être soit, et c’est ce qui le tient » (Encore p. 108).
Tel est exactement, moins la dénégation de l’amusement à le dire, le point de départ du Traité du non-être de Gorgias : Gorgias y montre que l’ontologie ne peut tenir sa position et occuper dès lors toute la scène que parce qu’elle oublie, non pas l’être, mais qu’elle-même est un discours. »

Le « discours de l’être » passant par les biais de l’énoncé ou de la représentation appartient qu’on le veuille ou non à des conditions d’apparitions qui plient et déplient les existences au sein du voile de la connaissance comme au sein du voile des apparences. De ce point de vue, tout peut être énoncé ou représenté en compagnie de croyances motivant des conduites spécifiques. Un discours positif sur l’existence d’un être au-delà des apparences au masculin peut être tenu, comme un discours sur la négation de l’être par-delà le voile des apparences au féminin peut avoir lieu.

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Vous pourriez m’opposer le fait que les comportements et les vêtements sont superficiels, et employer la formule consacrée : « l’habit ne fait pas le moine ». Effectivement, un niquab ou un uniforme militaire vont nous informer sur un attribut religieux ou une fonction, ils ne vont rien nous dire des individus en tant que telles. En revanche, ces signes nous renseignent sur les rôles qu’a priori ces individus ont incorporé et auxquels ils adhèrent en leur « for intérieur », c’est du moins ce que désignent ces jeux de rôles. Par principe, ces individus obéissent à des dogmes ou à des commandements qui déteignent, peu ou prou, sur leur identité. Leurs actions sont logiquement en phase avec la trame religieuse ou idéologique que le vêtement dessine, il reste toutefois et toujours un doute au sein du jeu des apparences, au cœur de l’ambivalence des apparences.

Dans son livre Mise en scène de la vie quotidienne, Goffman Erving reprend une citation radicale de Robert Ezra (tirée de Race and Culture) qui nourrit nos spéculations :

« Ce n’est probablement pas par un pur hasard historique que le mot personne, dans son sens premier, signifie un masque. C’est plutôt la reconnaissance du fait que tout le monde, toujours et partout, joue un rôle, plus ou moins consciemment. […] C’est dans ces rôles que nous nous connaissons les uns les autres, et que nous nous connaissons nous-mêmes. »
« En un sens, et pour autant qu’il représente l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes — le rôle que nous nous efforçons d’assumer —, ce masque est notre vrai moi, le moi que nous voudrions être. À la longue, l’idée que nous avons de notre rôle devient une seconde nature et une partie intégrante de notre personnalité. Nous venons au monde comme individus, nous assumons un personnage, et nous devenons des personnes. »

Quel pourrait être ce minimum verbalisé et représenté qui participe pleinement de l’unité du visible ? Quels sont les énoncés maîtres qui structurent les apparats comme la vocation du croyant ; qui renforcent la simulation de l’acteur ou le paraître de l’agent professionnel ; ou encore, qui instruisent la parade des femmes ou des hommes ? Quel est donc cet « être » ancré dans une dialectique d’opposition qui échappe à toutes les modulations qu’offre la figure humaine ? Situé en-deça des personnes, quel est cet « être » qui résiste aux multiples verbalisations et représentations du corps ? Et bien, en tout état de cause, « la raison d’être » du féminin et du masculin — et telle une verbalisation du corps représentant un être / existence pris dans un faisceau relationnel qui ne cesse de révéler en permanence, et en regard de la fluidité et de la circulation des corps, un mode d’être au masculin ou un mode d’existence au féminin.

Au-delà du discours religieux et idéologique, du costume et de l’uniforme, du masque de beauté ou de l’armure de la virilité, il apparaît en sa manifestation existentielle, permanente, présente, visible et énoncée un être indéfectiblement masculin ou une existence consubstantiellement féminine — et ceci, qu’il soit cisgenre ou transgenre. En d’autres termes, et en l’état actuel des valeurs se déployant dans l’espace public, si un homme décide de devenir une femme, et ceci en dehors ou en compagnie des techniques plastiques et chirurgicales les plus avancées, il incorpore un panel de valeurs féminines — et suffisamment de valeurs pour qu’au-delà comme au sein des apparences il puisse se sentir historiquement ou politiquement une femme. C’est au sein d’une apparence, d’un apparaître ou d’un paraître au féminin qu’il énonce / expose un devenir femme. L’ancrage est abyssal, la binarité enracine l’humanité dans la formation des genres féminins et masculins. « Défaire le genre », pour employer l’énoncé de Judith Butler, renvoie aux accumulations ou aux arrangements possibles avec les identités de genres, toutefois, il semble que les combinaisons s’inscrivent, du moins en grande partie, dans une inversion du genre.

Le féminin et le masculin s’inscrivent dans une problématique plus vaste que celle du sexe, du genre ou de la sexualité. Le féminin et le masculin influencent les fondements philosophiques, les comportements sociaux, les orientations politiques, les systèmes économiques eux-mêmes. Il est aussi utile de préciser que la diversité des sexualités n’incluant pas l’hétérosexualité n’est pas représentée par LA communauté LGBTQI+, mais par LES communautés LGBTQI+. La plupart des membres de ces communautés n’est pas moins traversée par les valeurs négatives féminines et les valeurs positives masculines. Ces membres intègrent et rejouent les figures de l’esclave et du maître, du masochiste et du sadique, du dominé et du dominant, de la femme en son existence culturellement féminine ou de l’homme en son essence religieusement masculine.

Synonymes de l’ancrage du masculin et du féminin dans la sphère de l’hétéronormation, les stratégies des énoncés maîtres nous sautent à la figure. Du fond de la pensée patriarcale surgit l’injonction suivante :

Quoique tu fasses dans l’espace public en tant qu’homme, femme, hétérosexuel.le, homosexuel.le, bisexuel.le, transgenre, travesti.e, intersexe ou asexuel.le, tu seras toujours renvoyé.e à la dialectique qui plie et déplie le sens commun, donc à la condition féminine ou à la condition masculine, tout autant qu’à celle de l’esclave et du maître, à celle du dominé et du dominant, à celle de la figure et de l’abstrait, à celle du pauvre et du riche, etc. 

Judith Butler a révélé ce qui est en jeu dans l’espace public. L’autrice nous invite à radicalement déconstruire le genre. Toutefois, et à l’épreuve des faits, il existe une étendue a priori indépassable conditionnant l’effectivité de la dialectique renvoyant à la hiérarchisation des rapports de force. Le problème est que la topique « féminin-masculin » détermine une politique du sens (et non le sens d’une politique). L’enjeu serait certainement de s’exercer à incarner toutes les valeurs féminines et masculines, positives et négatives, logiques et morales. Il reste que ce mouvement n’aura pas lieu sans une remise en cause profonde de la manière dont le sens se construit en relation aux dogmes religieux fondés sur le patriarcat, comme en rapport au néolibéralisme soumis à l’idéologie patriarcale, sans compter les croyances tribales, communautaires et partisanes.

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Dans l’ouvrage collectif Sexualité en Travaux, il existe une critique de Slavoj Zizek qu’il nous faut prendre en compte :

« […] La thèse de Lacan consiste précisément à dire que la relation EST impossible (« il n’y a pas de rapport sexuel »). Toutes les relations humaines peuvent entrer dans le champ du sexuel précisément parce qu’il n’y a pas de rapport sexuel : la sexualité affecte les autres domaines non pas à cause de sa force de domination mais à cause de sa faiblesse. Pour Lacan, « il n’y a pas de rapport sexuel » signifie (entre autres) précisément qu’aucune opposition symbolique (comme par exemple actif / passif, maître / esclave) ne peut déterminer adéquatement la différence sexuelle. »

En d’autres termes, la différence sexuelle qui établirait des rapports de force et une autorité spécifique selon le sexe — que nous pourrions étendre au genre, à la race ou à la classe — n’est pas acquise ni déterminée. Ce qui détermine adéquatement la différence sexuelle n’est autre que la relation d’un sujet à ses fantasmes historiquement modelés au sein des relations familiales ou extra-familiales. Les options renvoyant à la construction du désir — partagé et réalisé, ou restant à l’état de projet dans l’imaginaire — sont nombreuses, variées et fluctuantes. Toutefois, et si en soi la différence sexuelle participe de la circulation de modes de domination, il semble que le genre structure l’étendue des dominations dans l’espace public et au sein des apparences, des connaissances, des formes, des états, des marchandises, etc.

L’incontinence du désir (le vouloir) nous déborde littéralement ; et plus elle nous dépasse, plus nous trouvons des moyens d’inhiber nos comportements, ou de circonscrire nos envies — que nous finissons par confondre avec nos besoins par ailleurs. L’inhibition animale est un ressenti qui maintient le corps à distance d’une action, l’inhibition humaine est également animale, s’ajoute toutefois l’instance du symbolique propre aux constructions idéologiques autour du sexe, du genre, de la race et de la classe. Plus l’incontinence du désir se propage, plus l’inhibition, pour ne pas dire refoulement, se manifeste par la création d’interdits à la fois moraux, logiques et esthétiques. Les fables de l’hétéronormation ont un caractère hiérarchique indéniable, elles ont pour fonction de distribuer comme de séparer au sein même des apparences.

Les stratégies inhibantes participent d’une politique du sens, donc du ‘‘sens moral’’, du ‘‘choix logique’’, de la ‘‘orientation esthétique’’. Si les modes de domination ne sont pas fixes, il reste que notre espèce maintient le féminin et le masculin (genre) comme deux entités d’où découle une hiérarchie entre les femelles et les mâles (sexe), entre les noirs et les blancs (race), entre les pauvres et les riches (classe), etc. Au sein des apparences publiques, les figures de la domination empruntent à l’esthétique masculine, au paraître, à l’apparence, à l’apparat et à la parade au masculin. Une femme dont l’apparence correspond aux critères de la féminité peut concrètement dominer et avoir de l’autorité, toutefois la représentation publique de cette femme la renverra tout de même aux valeurs négatives féminines, donc à un rapport pré-établi et hiérarchisé dans le champ politique, économique, social, religieux, culturel, ethnique.

Le féminin et le masculin participent des énoncés maîtres, ils font parties d’une condition a priori définie par l’organe moral de l’animalité ; une condition animale qui, entre parenthèses, se moque royalement d’incarner le mâle ou la femelle ou d’imposer une sexualité spécifique, puisqu’il s’agit d’une condition qui s’abat comme une chape de plomb sur une espèce et instruit catégoriquement son devenir. En revanche, soumise à l’empire esthétique humain, notre espèce tente désespérément de sublimer sa condition animale en regard du féminin et du masculin. Il en va ainsi des valeurs négatives féminines et des valeurs positives masculines qui instruisent le fameux « ou bien ou bien » de l’entendement, de la croyance comme de l’opinion humaine : ou bien fille ou bien garçon, ou bien dominé ou bien dominant, ou bien faible ou bien fort, émotif ou rationnel, lait ou sperme, lune ou soleil, etc. Ces configurations logiques et morales sont en partie incarnées au sein même des apparences qui déterminent des formes d’efféminement ou de masculinisation. Là encore, la solution pour sortir de l’identification muette, aveugle et propre à l’histoire d’un groupe social — prenant appuis sur un style, un clan, une caste, une discipline, une tribu, un parti ou une communauté formant un périmètre plus ou moins clôturé — c’est de passer d’une première à une seconde identification. Bref, comme le chante David Bowie :

« Ch-ch-ch-ch-changes, Turn and face the strange… »

Vous avez dit queer ?

Queer. Q.U.E.E.R. Le mot queer est apparu durant les années 80 aux États-Unis. Queer est un mot anglais signifiant « étrange », « peu commun », « bizarre » ou « tordu ». Le mot queer est en premier lieu employé dans la littérature anglo-américaine sans connotation péjorative puis passe au stade d’une insulte qui marginalise les individus dits déviants. Sont qualifiées Queer les personnes ayant une attitude non-conforme, et qui, dans leur chair, se distinguent de la norme sexuelle imposée par les sociétés hétéro-patriarcales. Les militants de la cause homosexuelle se sont toutefois réapproprié le mot Queer et l’ont positivé au même titre, par exemple, que les Blacks Panthers s’interrogeant dans les années 60 sur les significations opposés des mots « negro » et « black » ; « negro » représentant l’esclave noir, alors que « black » incarne un noir américain, libre et activiste.

La réappropriation radicale et définitive du mot « queer » fait consensus et apparaît spontanément dans les communautés LGBTQI+ (Lesbiennes, gay, bisexuelles, trans). Il reste que ce concept appartient à un moment de l’histoire du féminisme. Ce sont surtout les féministes américaines qui s’attaquent au problème en élaborant « les théories du genre » (gender studies). Les féministes outre-atlantique opèrent une déconstruction et établissent des différences entre le sexe mâle-femelle, le genre masculin-féminin et la sexualité des hommes et des femmes (hétéro, homo, bi, asexuée, etc). À partir de ces distinctions critiques, il est désormais possible pour chacun.e d’accéder à d’autres critères et d’autres manières de se percevoir en tant que sujet dans une société basée sur une idéologie patriarcale — le patriarcat étant associé à la loi du père comme à Dieu le Père.

Pour le dire simplement, les féministes américaines observent que les femmes du monde entier malgré leur supériorité en nombre représentent en acte et en droit une minorité politique, sociale, économique et culturelle. L’objectif politique du féminisme-queer consiste alors à réunir toutes les minorités considérées dans le monde hétéro-capitalo-pharmaco-patriarcal comme inférieures, invisibles, marginales. Ainsi le mouvement LGBTQI+ rassemble toutes les orientations sexuelles et les identités de genre. Toutefois, néanmoins et cependant, et outre le sexe, le genre et la sexualité — la race et la classe (sociale) sont aussi des catégories qui inspirent pleinement le mouvement queer, notamment en embrassant le rejet des minorités dites visibles, des prostitué.e.s, des handicapé.e.s, des personnes obèses ou anorexiques…

Le sexe, le genre et la sexualité comme le sexe, la race et la classe sont deux groupes de concepts qui fondent les luttes féministes-queer. Le sexe, le genre et la sexualité instruisent des questions se rapportant aux orientations sexuelles comme aux identités de genre, et ceci, telle une personne née homme s’identifiant à une femme (identité de genre) tout en étant bisexuelle (orientation sexuelle). Le sexe, la race et la classe désignent aussi des personnes soumises simultanément au sexisme, au racisme et la distinction de classe, donc, des personnes susceptibles de subir toutes les formes de discrimination, et telle une femme noire fille d’ouvrier (race, sexe, classe). D’autres part, les luttes queer sont incarnées différemment selon les interlocuteurs. Certains diront qu’ils sont non-binaires, d’autres genderqueer ou genderfluid, ou d’autres féministes intersectionnels, etc.

En reprenant la terminologie féministe, nous pourrions encore déplier les préoccupations des « genderqueer / non-binaires / intersectionnels » de la manière suivante : le sexe renvoie aux aspects biologiques du corps et au couple mâle-femelle comme aux personnes intersexes ; le genre reflète les mécanismes idéologiques d’une société donnée et la façon dont le sexe sera qualifié au masculin ou au féminin, sur cette base l’individu est renvoyé à la culture de la virilité ou à la culture de la servilité ; quant à la sexualité elle désigne l’ensemble des pratiques sexuelles (hétérosexuelles, homosexuelles, bisexuelles, asexuelles, pansexuelles, etc.). Il est donc possible pour un individu né homme de se déclarer du genre féminin (ou de se dire femme) tout en étant asexuel, ou bien, pour un individu né femme de se proclamer sans genre (ni homme ni femme) tout en étant bisexuel, etc.

Depuis trente ans, le mouvement queer engendre et accueille une myriade de mouvements artistiques qui sont autant de moyens d’actions et de revendications incarnées par la drag queen ou le drag king, ou passant par les biais du voguing ou du waacking, sans compter toutes les expériences émancipatrices, artistiques et festives autour du féminisme, de la décolonisation ou des systèmes de croyances. En définitive, l’enjeu est d’inventer son propre genre comme de sublimer sa propre sexualité, de fabriquer sa propre religion comme de créer sa propre identité culturelle. Il s’agit de présenter un sujet en mutation débarrassé du carcan de l’hétéronormation, d’incarner sa vérité, sa réalité et son existence riche et complexe au sein même des apparences.

Il reste un dernier terme qui n’est autre que l’apparence. Comme je l’ai noté dans le texte sur Judith Butler, l’apparence qui convient le mieux à l’idéal queer est l’androgynie — un terme par ailleurs repris pour qualifier « l’apparence » gender bread pour la population non-binaire. Toutefois, la forme de nos corps autant que la structure de l’hétéro-patriarcale contredisent explicitement cet idéal. Non qu’une femme ou qu’un homme ne puisse instaurer un « trouble dans le genre » en employant toutes les solutions esthétiques et chirurgicales à disposition ; cependant, la personne en question s’appuiera sur des référents esthétiques propres à l’apparence (à l’apparaître, au paraître, à l’apparat et à la parade) qui, dans de nombreux domaines, est genrée. L’apparence n’est pas un concept accessoire, elle concentre toutes les inventions vestimentaires comme tous les comportements humains au sein de l’espace public préservant la dichotomie hétéro-patriarcale. Moralité, les individus qui désirent subvertir le genre font aussi appel à des référents esthétiques propres au style hippie, punk, garage, gothique, métal, hipster, normcore, etc. ou détournent et réinventent la mode hétéro-people, religieuse, culturelle, ethnique, etc.

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Depuis les années 1960, les femmes occidentales empruntent unilatéralement à l’apparence masculine. Tout en préservant une partie de leur féminité, cet emprunt destine les femmes à entrer dans la compétition de l’unité du visible au masculin. Ce coup de force esthétique a permis aux femmes de se fondre plus facilement dans l’espace public réservé aux effets de manche des hommes. Cet emprunt est aussi le signe d’une plus grande mixité. Il instruit à son tour de nouvelles fictions du genre dans l’espace public, il permet de révéler comme de revendiquer « son for intérieur » au cœur des apparences publiques.

De l’appropriation des vestes, des chemises et des accessoires réservés aux hommes dès le XIXe siècle avec l’invention du tailleur par le couturier Redfern ; du scandale que provoque Marlene Dietrich en pantalon au début des années 1930 à la généralisation du port du pantalon chez les femmes dans les années 1960 ; sans perdre de vue que toutes les femmes composent avec l’uniforme masculin et des parures féminines, de soyeux brushing, des maquillages sophistiqués, des hauts talons, etc. La recherche d’une mixité entre le féminin et le masculin est portée depuis plus de cent ans par les femmes. Le phénomène est tel que la moitié des femmes sur terre incarne au sein même des apparences un moment de la transvaluation propre à l’actuelle pensée queer. D’un autre coté, et jusqu’à ce jour, les hommes restent plus ou moins coincés dans leurs uniformes quoique plus colorés.

L’apparence humaine induit une esthétique basée sur des canons de beauté se logeant au cœur de toutes les civilisations sans exception. Ces canons de beauté se référent à la mise en place de critères corporels et vestimentaires propres à séparer les hommes des femmes tout comme à distinguer le bien du mal ou le vrai du faux — raison pour laquelle l’apparence en son sens le plus trivial est à prendre très au sérieux, elle participe tout autant de l’art et de l’esthétique que des distinctions politiques, économiques, sociales, culturelles, religieuses, ethniques. D’un autre coté, la répartition des critères corporels engageant la sélection ainsi que l’organisation des usages vestimentaires conditionnant le comportement des femmes et des hommes s’appuient sur le voile de la connaissance (plié ou déplié en ses multiples détails langagiers et options symboliques). Enfin, ces régimes de visibilité renvoient systématiquement les femmes et les hommes à la culture de la servilité ou à celle de la virilité au sein même des apparences.

L’apparence participe peu ou prou au désir de dominer comme au droit de posséder. Elle renvoie pleinement à un état de l’existence consistant à « persévérer dans son être » comme l’expose Spinoza dans L’Éthique. Il s’agit toutefois de muter au sein même des apparences dans l’enclos public hétéro-patriarcal lui-même dépendant d’un mode d’existence social basé sur la rivalité comme en témoigne les thèses de René Girard dans Mensonge romantique et vérité romanesque, ou basé sur des luttes de prestige encadrées par des complicités réconciliatrices comme le suggère Frans de Waal dans Le bonobo, Dieu et nous — sachant que les femmes et les hommes recherchent au sein de la religion ou du surnaturel (nature et morale), de la métaphysique (raison et logique) ou de l’extraordinaire (histoire et esthétique) une porte de sortie au-delà des apparences comme le note à son tour Arthur Schopenhauer ; une recherche incorporant une série d’actions qui, à son tour, conditionnent le jeu des apparences.